总目录
前 言
第一章 绪 说
第二章 释迦世尊
第三章 原始佛教与三藏圣典
第四章 阿育王与大天
第五章 部派佛教的分张
第六章 大众部及有部的教义
第七章 阿育王以后的王朝及佛教艺术
第八章 初期的大乘佛教
第九章 龙树系的大乘佛教及其后的经典
第十章 无著系的大乘佛教
第十一章 笈多王朝及其后的佛教
第十二章 从密教盛行到近代佛教
详细目录
第一篇 印度的佛教
前 言
第一章 绪 说
印度及其人民
环境·地理·人种·语文
第二节 印度的宗教
四吠陀·四阶级·神的信仰
第三节 印度的哲学
印度哲学的分期·印度的三大圣书·六派哲学
第二章 释迦世尊
第一节 释尊的时代背景。奥义书与佛教·何为时代思潮·反吠陀的沙门团·六师外道·六十二见
第二节 释尊的降生与成道。佛陀的年代·佛陀的家系·出家以前的菩萨·出家修行·成等正觉
第三节 转*轮。赴鹿野苑·*轮的内容·四圣谛·十二因缘·惑业苦·八正道·戒定慧·三法印·五蕴
第四节 释尊的教团及行化。罗汉弟子们·佛陀的僧团·佛陀的传记·最后的遗教
第三章 原始佛教与三藏圣典
第一节 原始佛教。佛教史的分期法·原始佛教的教理·原始佛教的世界观·我们的心
第二节 王舍城结集。何谓结集·何时开始有法与律·结集的内容·初次结集的人员·富兰那长老
第三节 毗舍离城结集。第二结集的起因·七百结集的盛况·十事非法的问题·第三结集
第四节 初期的圣典。圣典的开始·律藏与法藏·九部经与十二部经·四阿含与五阿含·四阿含与杂藏
第四章 阿育王与大天
第一节 阿育王的事功。佛教分裂与阿育王·印度的王统·阿育王其人·阿育王与佛教·两个阿育王
第二节 部派佛教与大天。何谓部派·两位大天·大天五事·五事非妄言
第五章 部派佛教的分张
第一节 分系及分派。四众·四大派与三大系·枝末的分裂·分部的推定
第二节 部派的思想。究竟有几部·律分五部·何时分裂·二十个部派·大众九部·上座十一部
第六章 大众部及有部的教义
第一节 两个根本部派。两部的特质·现象论·本体论·心性论与有情论·修道论与果位论
第二节 阿毗达磨的发达。阿毗达磨的名称·两大部系的论书·南方七论与北方七论·阿毗达磨的分期·阿毗达磨的三流· 论争的统一
第三节 俱舍论概述。俱舍的品目。俱舍的七十五法·果因缘·世间法·出世间
第七章 阿育王以后的王朝及佛教艺术
第一节 王朝的兴替。孔雀王朝的没落·中印的法难·案达罗王朝·弥兰陀王·贵霜王朝
第二节 迦腻色迦王与佛教。三百年间的佛教 · 迦腻色迦王其人其事·王与马鸣·北印的法难·法难后的影响
第三节 印度的佛教艺术。宗教与艺术的关系·佛教的本质对艺术的迎拒·关于印度的佛像·印度佛教的雕刻艺术·印度佛教的建筑艺术·绘画艺术·文学作品
第八章 初期的大乘佛教
第一节 大乘佛教的根源。最早的大乘思想·菩萨道与菩萨·一佛与多佛·大乘佛说非佛说·大乘圣典的结集
第二节 初期大乘的兴起。大乘兴起的原因·发起大乘的人物及思想·部派时代的大乘学者·马呜菩萨·西方净土
第三节 大乘初期的经典。时代的推定· 般若经· 华严经· 维摩经·妙法莲华经·净土经典·大乘经典的特色
第九章 龙树系的大乘佛教及其后的经典
第一节 龙树菩萨。大乘思想的分系法·龙树传略·龙树的主要著述·龙树的思想·龙树的立场
第二节 龙树的后继者。提婆传略·提婆的著述·罗目侯罗跋陀罗·中观派·佛护及清辨·月称及诸论师
第三节 龙树以后的大乘经典。中期大乘·胜经·涅经·解深密经·入楞枷经·真常唯心
第十章 无著系的大乘佛教
第一节 无著菩萨。时代的要求·弥勒与无著·无著及其著述·阿赖耶识·无著的摄大乘论
第二节 世亲菩萨。唯识学的渊源·世亲及其著述·世亲的思想·唯识三十论
第三节 世亲以后的诸论师。大乘起信论·两大派系·陈那·护法·德慧及安慧
第十一章 笈多王朝及其后的佛教
第一节 笈多王朝的佛教。王朝的兴替·婆罗门教的复兴·北印教难·那兰陀寺·佛教概况
第二节 伐弹那王朝的佛教。戒日王统。戒日王与佛教·玄奘三藏的光荣。东印法难
第三节 佛教与外道的交涉。何谓外道·耆那教与佛教·印度教·印度教吸收了佛教·交涉的结果
第十二章 从密教盛行到近代佛教
第一节 密教的渊源。波罗王朝·早期所行的密教·原始圣典中的密咒·瑜伽与密教
第二节 密教的兴亡。大日如来·法统·四部密教·无上瑜伽·无上瑜伽师·左道密教·大乐思想的源流生殖崇拜·佛教的灭亡
第三节 印度的近代佛教。复兴的曙光·重视佛教·达磨波罗·安培克博士·佛教学者的活动·教团的概况
前 言
我国古来对印度佛教的认识，是纵体的、是义理的，因限于资料，也欠缺史的整理，所以未能尽如其实际的了解其发展的过程。近世以来，由于欧美人士对巴利文圣典及梵文圣典的研究、发掘，加上考古学、语原学，及各国史书之有关印度部份的比排、审查、整理，使得混的印度佛教史，已经找出了头绪。在这方面的工作，日本学者已有了相当可观的成绩。
本书作者不敏，自己毫无心得可言，仅藉前人已经触及或抉择好的重要史料，向国人作纲领式的介绍，凡是藏经中的资料，均查对原典原文。但是藏中的资料复杂，对同一事同一人的记载，往往有数种不同的异说，本书的态度则取近世学者所公认的或多数认可的为准。
我国教界，对教史的观念尚未完全建立，恐有固执某一未必是出自信史的传说，而非难本文所持的角度者，则请原谅，并盼多看几种异说的佛典，作了比较之后，便不致误会本作者的用心了。其实，我将忠于史实，并忠于史料的选择，尤其忠于佛陀应化人间的本怀，除此而外，不会有我自己的主张。
（下）第七章 阿育王以后的王朝及佛教艺术 ~ 第十二章 从密教盛行到近代佛教
第七章 阿育王以后的王朝及佛教艺术
第一节 王朝的兴替
孔雀王朝的没落 印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，国内不能统一，异族也由西北不断地入侵，孔雀王朝兴起，躯走了由亚历山大所留下的希腊势力，至阿育王时，印度始出现大一统的局面。可是，阿育王信佛过盛，佛教因阿育王而大兴，阿育王的宗佛，作广大布施，动辄以百万计，建佛舍利塔八万四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因贪利养之丰而入王建的鸡园寺僧伽，破坏僧伽的和合，不能和合诵戒者达七年之久。阿育王对于佛教乃至三以阎浮(国土)施。
因此，引起三种后果：①佛教因生活富裕而僧侣份子复杂堕落，②国家因连年大作修福的佛事而库府空虚，③外道因见国王偏为佛教常作无遮大施而女石嫉愤慨。致到王之晚年，王储及大臣，制王仅能取得半个阿摩勒果供僧。但这不是佛所希望的事，释尊赏有辄施之劝，及留乳之训；也就是说，因当量力衡情而作布施。后世佛徒每劝信众效菩萨精神，尽扌舍内外所有的一切，用意虽善而违世之常情，殊为可惜！
孔雀王朝三传而至阿育王，三王皆崇佛教而国力日益强大，至阿育王而达鼎盛。阿育王一死，国势顿变，固由于些嗣君之无能、仇佛。即其子达摩沙陀那王，依耆那教所传，赏于五印度建立耆那教寺院；其孙十车王，则为邪命外道造三洞窟精舍；其重孙多车王。不负众望，被大将补砂密多罗取得婆罗门国师之助，举兵权而杀王自立。孔雀王朝历六王经一百三十七年(西纪前三二二至一八五年)，至此而亡佛教不为阿育王的子孙所重，且为所仇，僧徒因之四散而向西南及西北发展。同时，阿育王逝后，达罗维茶族勃兴于南印，希腊及波斯人则进窥于西北印，印度又成分裂局面。
中印的法难 补砂密多罗(Ｐｕｓａｍｉｔｒａ)是孔雀王朝多车王时的将领‘得婆罗门国师之助而拥兵自立，乃都于孔雀王朝的华氏城，建立熏迦(Ｓｕｎｇａ)王朝，此王即以婆罗门为国师，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，归咎于崇信无神及无诤的佛教。因此，重行会为阿育王所严禁的马祀，行马祀之后，西征而得小胜，婆罗门教士便大振厥辞。
于是，籍政治的阴谋，推行广大的排佛运动。当时教所受苦厄的程度，传记多不详尽，唯据阿育王传‘舍利弗问经等而知其大略。舍利弗问经说弗沙密多罗王，希望能与阿育王同样的名事不灭，但他自知威德不及先王，先王造八万四千塔并扌舍倾国的财物供养三宝而留盛名，他便相反地毁塔灭法，残害息心(在家出家)的四众佛子而留盛名。于是，对于比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，不问少长，集体屠杀，血流成川’并毁坏寺院八百余所，诸清信士，也遭囚击鞭罚，当时有五百罗汉，登南山而得幸免于劫。
又据大毗婆沙论卷百二十五之末的记载：“昔有一婆罗门王，名补沙友，憎痴佛法，焚烧经典，坏堵波，破僧伽蓝，害比丘众，于迦湿弥罗国一边境中，破五百僧伽蓝，何况余处。”这就是指的补砂密多罗王西征得小胜时，在迦湿弥罗边境，所做的排佛运动。舍利弗问经所指是在中印华氐城的情形，五百罗汉登南山，当是指的部份佛教僧人，离开中印的摩羯陀国，而到南印去了。
可是摩羯陀的熏迦王朝在灭佛之后，传到第十主地天王时，仅一百十二年(西纪前一八五至七三年)，也由婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师的赞许，而行篡位，别建伽恩婆(Ｋａｎｖａ)王朝，四传至善读王时，计四十五年(至西纪前二十八年)即为南印案达罗(Ａｎｄｈａｒａ)侥娑多婆诃王朝(Ｓａｔａｖａｈａｎａ)所灭。婆罗门教在中印的复兴，终无以救摩羯陀王朝的衰亡！佛教在南印及西北代兴，却又见其国势的强盛。
中印自此即为南印的案达罗所兼并，南方建立的案达罗王朝，即与北方的贵霜王朝对峙，成了南北朝的形势。
案达办王朝 阿育王后，摩羯陀帝国的领土，次第缩小，据于东南印度达罗茶氏的分支案达罗族，即乘孔雀王朝的衰微而告独立。在西纪前二四○至二三○年顷，尸摩迦(Ｓｉｍｕｋａ)王，兴起娑多诃王朝，建都于驮那羯磔迦(Ｄｈａｎａｋａｔａｋａ)等地，领有德干(Ｄｅｃｃａｎ)高原地方。西纪前二十八年，兼并了中印的摩羯陀，到了西纪后一○六年顷，乔达弥普特罗·悉达卡尼王Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ ｓａｔａｋａｒｎｉ)，又将领土扩张至西印度，但在此王殁后，中印及西印的地方即告失离，西元二二五(亦云二三六)年顷，此一王朝即告灭亡。
在宗教信仰，案达罗的娑婆诃王朝，诸王多信奉婆罗门教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，并加以保护及宏扬。英主悉达卡尔尼王，及其母后，即对 贤胄部的僧徒，布施洞窟精舍；又有娑多婆诃王，以黑山峰的洞窟施与龙树，推定此王即为于西纪一七三至二○一年顷的乔达弥普特罗·耶耆那舍利王(Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ ｙａｊｎａｓｒｉ)。
在锡兰方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿糜罗陀补罗，建设精舍、大塔、铜殿等，厚供僧伽。由于诸王的外护，佛教顺利发展，佛教未至之前，本来为供尼乾子(耆那教徒)而建的无畏山寺，也转而供给了长老摩诃帝须，其后又由诸多王臣的护持，建立的寺塔颇多，锡兰佛教本属印度的一支，本书当以另篇介绍，故此处从略。
弥兰陀王 自亚历山大入侵印度(西纪前三二六年)之后，又有一位著名的希腊人德弥多利奥斯(Ｄｅｍｅｔｒｏｉｓ)，率大军再占阿富汗而侵入印度，略信度河口，占有恒河上流各地，建都于舍竭(奢羯罗 Ｓａｋａｌａ)，弥兰陀王即是德弥多利奥斯的族人。
弥兰陀(Ｍｉｌｉｎｄａ)王，约在西元前一百六十年间即位。他对佛教有净信，曾就那伽斯那(Ｎａｇａｓｅｎ 译作龙军，或音译那先)比丘问佛法，此事被集为一书，即是巴利，文的“弥兰陀问”(Ｍｉｌｉｎｄａｐａｎｈａ)，汉译的“那先比丘经”,与此大同。
据周祥光“印度通史”八八页称,当西纪前一五五年间,喀布尔及旁遮普总督梅娜陀(Ｍｅｎａｎｄｅｒ)，率希腊大军进攻摩羯陀国，于是，摩偷罗(Ｍａｔｈｕｒａ)、阿陀(Ａｙｏｄｈｙａ)秣第密伽(Ｍａｄｈｙａｍｉｋａ)、相继沦陷，至熏迦王朝的华氏城，双方大战，希军败退。不数年，补砂密多罗称王行马祀，凡祭马所经之邦，若甘作祭祀国的属邦者，即以军士加入祭马的卫队，否则即发生战争。希腊军队即因此而与统率祭马卫队的补砂密多罗之孙，婆苏密多罗(Ｖａｓｕｉｎｉｔｒａ)交锋，卒将希军声败于印度河两岸之地。
这位梅娜陀，便是弥兰陀王，简称为弥兰王，他先是印度大夏国驻喀布尔(Ｋａｂｕｌ)及旁遮普的总督，后继承印度大夏国的王位，他统治的领土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那(Ｒａｊａｐｕｔａｎａ)及东部印度的一部份。他死之后，印度大夏分裂为二，最后一王为项茂斯(Ｈｅｒｍａｎｅｓ)，于西元前五十年间降于大月氏(塞族 Ｓｃｙｔｈｉａｎ)的贵霜王朝。
责霜王朝 继希腊人之后，来在印度西北的，便是月氏族的入侵。据汉书西域传载：“大月氏本居敦煌祁连间，至冒顿攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之，都嫣水北为王庭。”又说：“有五翎候，一休密翎候，二双靡翎候，三贵霜翎候，四顿翎候。”
后汉书西域传条下，又说：“初，月氏为匈奴所灭，迁于大夏，分其国为五部翎候。后百余岁。贵霜翎候邱就却。攻灭四翎。自立为王国。号贵霜王。侵安息。取高附地，又灭濮达宾，悉有其国。邱就却年八十余死，子阎膏珍代为王，后灭天竺。”
月氏族本为蒙古种人，被匈奴从中国的甘肃山谷间赶到大夏(今之土耳其斯坦的布哈尔州)，此时大夏为希腊人的殖民地，由亚历山大的部将建立小国。邱就却打败了希腊人，而建立贵霜王朝。希腊人败退南下，进入西北印的加湿弥罗(今之克什米尔，即由此来)，月氏人紧随希腊人之后，也进入印度，到了阎膏珍的儿子迦腻色迦(Ｋａｎｉｓｋａ)王(据Ｖ．Ａ．Ｓｍｉｔｈ 说，王在西纪后一二○年即位)时，便成了印度中部以北的共主。迦腻色迦王的即位年代，尚无确定，若根据他所铸银币考察，大概西元七十八年至一二三年，乃为其在位时期(周著印度通史一○○页)。
在印度佛教史上，迦腻色迦王的地位，与阿育王同被称为佛教王。武功文治，雄才大略，先后堪相辉映。建都于布路沙布逻(Ｐｕｒｕｓａｐｕｒａ今之阿富汗与巴基斯坦交界处的白夏瓦)，东到阎牟那河流域，南自频耶(Ｖｉｎｄｈｙａ)山脉到印度河口，西与安息(今伊朗及阿富汗之一部)接壤，东北则亘葱岭之东。俨然是一大帝国。
据查耶斯华(Ｋ．Ｐ．Ｊａｙａｓｗａｌ)氏说，贵霜王朝的三十三王之中，仅前之十八王统领至中印度，中期以后，在迦摩普(Ｃａｍｐａ)地方，有那伽斯那(Ｎａｇａｓｅｎａ)王朝(西纪一五○至三四八年)；在乔德( Ｇａｕｄａ)地方，有乔德王朝(西纪——三二○年)，后来有普拉白维斯奴(Ｐｒａｂｈａｖｉｓｎｕ)王出而将二朝合并。到了沙姆陀罗笈多(Ｓａｍｕｄｒａｇｕｐｔａ)王，创立笈多(Ｇｕｐｔａ)王朝，印度又归统一，笈多王朝的基础，则为其父旃陀罗笈多第一(Ｃａｎｄｒａｇｕｐｔａ Ⅰ)所奠立，那是西纪三二○年间，是由世袭的土王之名而改为君王的。
南方的案达罗王朝，亡于西纪二三六年间，北方的贵霜王朝，亡于西纪三二○年间。接着便是笈多王朝的代兴。
第二节 迦腻色迦王与佛教
三百年间的佛教 从阿育王到迦腻色迦王之间，约有三百多年的印度史，不论宗教或政治，几乎是一片空白而不得其详，近代以来，由于古代遗物的发掘、考察，以及利用各种间接而模糊的资料对比、审查,总算已得其大略。在此期的佛教，据吕徵依狄原云来“印度之佛教”编的“印度佛教史略”本篇下一章七节二段所述，大致有如下的五个区域：
最盛于南方的锡兰。
次盛于印度西南的摩腊婆(Ｍａｌａｖａ)。
又次于西北的信度。
再次为北方的迦湿弥罗、犍驮罗。
印度东北为耆那教的势力范围。
我们知道，中印度先为婆罗门教的复兴地，自案达罗王朝灭了摩羯陀王朝之后，南方大众部佛教思想也到了中印乃至随着案达罗朝的西进而使西方的有部佛教，接受了大众部的感染，有部西方师经量部的出现，自非偶然。上座部有一等学者之在东南印的，因中印法难而南避，接触了大众部的思想，形成了分别部的再进步。例如以波吒利子城为中心的化地部及法藏部，法藏(即昙无德部)之有密教色彩，即是受了案达罗文化的影响，故与阿育王时的分别部不同，也即与先此分传到锡兰去的分别上座部不同。
在这阶段，婆罗门教初期的根基地，西印北印，已为佛教的势力所代取，在阿育王时盛行佛教的中印，反为婆罗门教所占领，婆罗门又向南而成了案达罗族的信仰，并且由案达罗文化的混合而产生了湿婆派的新婆罗门教。又由于案达罗王朝之到中印，佛教便在中印再兴。
南方锡兰的，当以另篇介绍。案达罗方面的，所知很少。唯有北方的有部一系，所留典最多，故仅就此介绍。
迦腻色迦王其人其事 迦腻色迦王的名字，见于佛教的记载，西藏及蒙古，亦有所传。西纪一九○九年，斯邦内博士(Ｄｒ．Ｓｐｐｏｏｎｒ)在西北印掘得一舍函，函盖上即刻有迦腻色迦名的，此可证实古代印度确有其人，并在函内之表面刻有“纳受说一切有部众”的字样，可见他是有部佛教的护法之王。
唯据迦腻色迦王时所铸的钱币图文之考察，王之信佛当是晚年的事，他早期发行的钱币，形式最美，以希腊语题字，并刻日月神像；其次发行的，以希腊文题古代波斯语，所刻亦为希腊、波斯、印度所尊的神像，但未见有释迦之像。
迦湿弥罗及犍驮罗的佛教，是始于阿育王时末阐地等之来化，因其环境特殊而渐自成一系，其特质是在富于论典的撰述及对禅定的重视，故后来的论师、禅师，也十九是出于这一系的学者。
论师多了，便不能无诤，所以，迦腻色迦王对佛教的最大功德，即是促成第四次的结集。第四次结集有三种传说：
一玄奘西城记卷三载：王因以道问人而解答各异，问了肋尊者，尊者即答：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”王甚痛惜，乃发心宣令，召集圣哲，结集三藏。共五百贤圣，以世友菩萨为上首，次第造论、释经、释律各十万颂,计三十万颂六百六十万言，备释三藏。
二，世亲传中说：佛灭后五百年中，有迦旃延子罗汉，于萨婆多部出家，与五百罗汉及五菩百萨，共撰集萨婆多部阿毗达磨。
三，西藏所传：迦腻色迦王于迦湿弥罗国的耳林精舍，集五百罗汉，五百菩萨、五百在家学者，使结集佛语，自此以后，十八部异说，悉认为真佛教；又记录律文；其经论有未记载的，今亦记录。
此上三说，西域记仅以世友一人称菩萨，世亲传加上五百菩萨，西藏的又加上五百在家学者，并将此次结集形容成为通含一切的佛教，实则仅是一切有部的结集。因而，三说之中，当以西域记较为可信。同时，此次结集的成果，是二百卷的大毗婆沙论，可是现在的该论之中，却有“昔迦腻色迦王时”的字样，推想其内容业已经过后人的增补了。
王与马鸣 中国及西藏所传，均说马呜菩萨(Ａｓｖａｇｈｏｓａ)与迦腻色迦王有关。据传说，王进功摩羯陀国，该国不敌即献佛钵及马呜菩萨以求和。又据大庄严经论马呜所作的归敬序，有“富那肋比丘”“我等皆敬顺”之句，可知马呜为迦腻色迦王时肋尊者的第子了，传说王亦师事肋尊者。至于世亲传中说：“马呜随即著文，经十二年，造毗婆沙方竟，凡百万偈。”此将马呜说成为婆沙论的著作者了。实则，马呜生于此时，且其又是一代大文豪，为婆沙论润色或有之，但他不是婆沙师，因他在大庄严经论归敬序中，对于富那、肋丘比、弥织(化地部)、萨婆宝婆(一切有部)、牛王正道者(或即鸡胤部)等诸论师他均一律“敬顺”的。
不论如何，迦腻色迦王建国于中国与印度的通路之间，晚年护持佛教，而使佛教得传于各民族之间。佛教来华初期，即由西域经陆路而至，宜乎王的功德，可与阿育王齐名了。
北印的法难 物极必反，似乎是世间法的铁律。据迦湿弥罗的史书 Ｒａｊａｔａｎｇｉｎｉ 所载贵霜王朝在迦腻色迦王以前的二王，亦保护佛教，建筑僧院及支提颇多，至迦腻色迦为湿弥罗之王的时代，佛教的势力大振，并压迫婆罗门教对于湿婆的信仰，致受到土邦龙 Ｎａｇａ 族的反对，大事杀害佛教徒，王亦曾为此一骚扰而躲避。当时又有甘陀罗提婆 Ｃａｎｄｒａｄｅｖａ 婆罗门出而镇压佛教。到旃那陀(Ｃｏｎａｎｄａ)王三世，始停止对佛教徒的弹压。
西域记卷三，也说：迦腻色迦王既死之后，圪利多种，复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。”后来由者见货罗国释迦种的口皿摩罗杀了圪利多王，佛教遂得复兴。
由此两书大略一致的记载，可信迦王之后确有婆罗门的土王，毁佛之事。
法难后的影响 据印顺法师说，在中印法难之后，佛教即引起了三种可慨的结束(印度之佛教九章二节)：
一、争于外延而成分失其纯真：因感于教难，乃本着世界宗教的见地，不先崇内、固本、清源，而日务外延，以随方应化，虽释尊所深斥者，亦不惜资借为方便。此固适应了环境，屡经教难而不灭者，以此之力，但已失去佛法的纯真。
二、法灭的流言造成了颓废心理：正法住千年，为经律所旧传，乃是遥指千年以形容圣教住世的长时，不因人去而法灭，乃是释尊制戒摄僧的功能。但自教难勃兴，古人即兴起“千年法灭”之悲感，此与佛说，实是言同而心异。此一观念一生起，佛教的雄健之风，便荡然无存。哀莫大于心死，此真是个写照。
三、由佛子自力住持转而外求王臣护法：佛弟子本来自视很高，无需政治力的帮助，也不忍受政治力的拘束。然在法难之后，即感自力维护的不足，乃将佛法转而付嘱王公大臣，且以僧团的清净，佛法的流布，均盼由外力之助成。圣典中原有天、龙护持的记载，此乃以自力而感致的外力，是来助而非去求助。但在教难之后，外力护法的思想日盛，乃出之于卑颜求助了！
印顺法师的这三点看法，确非出于假设，我们若能留心于后出的圣典内容，即可明白。
第三节 印度的佛教艺术
宗教与艺术的关系 所谓艺术，它的范围和定义，可以言人人殊 ，但在普通的观念，艺术是指的：建筑、雕刻、图画、音乐，和各种文学作品。
现代人往往把科学、宗教、艺术，分别地加于界说，认为：科学在于求真，宗教在于求善，艺术在于求美。事实上，未必真有如此的界限可求。
因此，在艺术的立足点上，又可分有科学的艺术，宗教的艺术，艺术的艺术。
尽管近代人中有的是为了艺术而创造艺术的观念，但是，追寻古代人类的遗迹，凡是伟大的艺术品，绝少是脱离了宗教的信仰而独立存在的。
就建筑而言，在希腊，在埃及，最伟大的古代建筑物，乃是宗教的神殿，以及基于宗教信仰而来的金字塔；即在我们中国古代，最大的建筑物，称为“明堂”，礼记中载有一篇“明堂位”的文字；明堂是什么，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。
再说雕刻，现存古代的雕刻，大多是属于宗教性的神像，纵然有人像，也是于宗教的信念而产生，例如史记周本记所载：“周武王为文王木主，载以伐纣。”便是说，武王伐纣之时，用车子载着文王的木雕像，以代表文王，此到后来，便成了图画先人的遗像，以及供奉祖先的牌位。
至于音乐，在古代，用在宗教上的，远较在娱乐上的为多，唱颂赞神的诗歌，无不伴之于音乐，有音乐又会出现舞蹈。我们知道，印度的吠陀，原先，都是用来赞美神明的诗。再从古代壁画的遗迹之中，发现许多神话人物的舞蹈姿态，优美异常。直到现代，尚有一些落后地区的土人，用歌唱及跳舞来祭神和谢神。
所以，在古代的人类社会中，艺术的创作，大抵是基于宗教的信仰而出现。
当然，从性质上说，宗教和艺术，并不相同，因为宗教是在信仰，艺术则在表现，信仰宗教可以在一信之后，永远得到安全感的依赖，艺术则唯有在表现的当时或在欣赏的当时，获得美的安慰感。
因此，虔诚到了相当程度的宗教徒，他可以不须艺术的生活，也能保有一颗平静安乐的心；一般的人则须仰伏艺术方法作为媒介，而进入宗教的信仰。所以宗教不一定要有艺术，只是有了艺术的表现，更能引导人群进入宗教。这从佛教的思想而言，正好说明了这样的事实。
佛教的本质对艺术的迎拒 一，原始佛教重修持，重解脱，未暇及于艺术：我们略具佛学知识的人，都知道作为一个比丘或比丘尼，他是不可以从事艺术工作的。
因为从缘生法则产生的一切现象，无一非假，既是假有和暂有的光影中事，就不必去重视它，同时应该设法去解脱对于这些光影中事的占有欲和贪恋心。一个修道的人，若不超脱这些光影中事的束缚，他就得不到修道的实益了。所以，原始佛教的教义，无非是教我们速离生死业，急求解脱法。这是宗教信仰至相当境界之时的必然现象，特别是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出来的因缘观，在在促使我们觉察我们所生存的空间和时间，乃由五蕴假合的身心而暂时存在。毕竟终归于消灭，所以不要被外在的物质，色与声所迷惑。艺术的表现，却又必须仰赖于色与声的媒介。
总之，在佛陀时代的人间教化之中，佛陀固然未尝反对艺术，至少，艺术对于佛陀的教化工作，并不积极的重视。因为，人生几何，寿命无常，旦不保夕，求出生死苦海，急于燃眉，那里还有闲暇从事于艺术的工作呢？故在原始圣典中，以及印度古代佛迹遗址的发掘中，在佛陀入灭之后二百多年的阿育王时代，始有佛教艺术品的出现。这是由于距离佛陀的时代愈久，信仰者对于佛陀的圣格愈难想像和捉摸，同时也受了其他宗教及文化的影响，才渐渐地产生了以声色为表达工具的佛教艺术，初对这些艺术品的创作，并非为了欣赏，而是为了藉以作为信仰的象徵。
二、由小乘佛教至大乘佛教的艺术观：在此，先要说明，在佛的时代，并无大小乘之分，只是一味的佛法，由于弟子们的根器不同，对于佛法理解。才有不同的程度。从对象而言，佛陀出家弟子所说的法，是着重于离世出世的，对在家弟子所说的法，是侧重于和世乐群的，而其目标则同为解脱的涅槃境。因为佛陀的常随弟子多是出家人，佛灭后初次结集(编集)佛经的，也全是出家人，故从原始圣典中，虽可得到大乘思想的消息，原则上毋宁是偏重于小乘的。
但是，所谓小乘佛教，并非出现于佛世，而是在佛陀入灭之后，出家僧团由于地域分布的不同影响，对佛的教法，产生了各各不同的异解，分张出许多的部派，小乘佛教，便是部派的佛教。最先分为老比丘派的上座部与青年比丘派的大众部，后来又从上座及大众两派之下，各自分出了许多部派，据异部宗轮的介绍，共有二十个部派，所谓部派，相当于中国的佛教宗派，希腊哲学的学派。
在此许多部派的小乘佛教之中，以南印度的大众部各派流传在西北印度的上座部下的一切有部，思想较为进步，故当着重于在家生活之教化的佛法再度复兴之后，便是大乘佛教。南印的大众部，即由于小乘而渐渐融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧团之中，产生了许多大乘的宗师(此请参阅第八章)。
我们知道，大乘佛教既然侧生于和世乐群，大乘的精神，便是自式度人的菩萨行，菩萨行与世俗法，在表现上并无差别，只是在存心上有所不同。菩萨行是入俗而化俗，世俗法则是流俗而同于俗。所以，大乘的菩萨道，乃是外现世俗行，而内修解脱道的伟大法门。
既然入俗化俗，便有四摄法中“同事摄”的要求，先去随顺众生的欲乐，再来尊归佛陀的正道。这样一来，佛教艺术，也就很有须要了。故从进步的小乘部派所传下的佛教圣典之中，我们就见到了绘画及周刻的记载。
在根本说一切有部毗奈耶杂事卷十一，虽规定比丘不应作画，但其若画死尸或髑髅象者无犯。
在根本说一切有部所传诵的毗奈耶卷三十四，记载于寺门屋下，画有壁画，画着生死轮回相，地狱相，人天相，佛像，并以鸽像表贪染，以蛇形表恚，以猪形表愚痴。并在周围画有十二缘生生灭相。
根本说一切有部目得伽卷八，有因为彩色的壁画陈旧不清时，比丘予以重新再画的记载。
在上座部的法藏部所传的长阿含经中的世纪经，描写天上、人间、地狱、神道的各种世界，已完全是用艺术手法。法藏部在部派之中是比较晚出的，而且也是比较接近天大乘的，所以法藏部传诵的戒律(四分律)，中国的律宗初祖道宣律师，也以为是“分通大乘”的。
在大众部所传的增一阿含经卷二十八，更有了优填王命巧匠“以牛头梅檀，作如来形像，高五尺而供养”的记载。
到了大乘圣典中，佛教艺术的气氛，当然是更加的浓厚了。纵然如此，大般若经初分不退转品，仍要说菩萨，“于诸世间文章伎艺，虽得善巧，而不爱著”，因其皆为“杂秽”，“邪命所摄”。
在此，我们必须指出，佛教艺术品的创作，固然是由于接引众生以及表达信仰的热忱，同时也有外在的因素，因为南印度的土著民族，有其独特的文化和独特的信仰，他们庶物崇拜而发展成为神明的偶像崇拜，佛教为了化导当地土民，故也采用了他们所习惯的方式，将土民的神明，摄为佛教的护法神，所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩萨像，而是护法的神像及天人像。
在西北印度，由于希腊政治势力的南侵，带来了希腊的文化。我们都知道，亚历山大虽是马其顿人，但他于西元前三二六年侵入印度的目的，便是将希腊的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希腊将军，侵入印度，占有了恒河上游各地，那就是那先比丘经中所记的弥兰陀王。我们又知道，近代西洋文化的启蒙，是渊源于希腊文艺的再兴，同样的，在印度的北方，也是受了希腊文艺的激扬，最具代表性的，更是犍驮罗地方所留下的佛像的雕刻艺术。
关于印度的佛像 一、原始佛教是否已有佛教像？这是一个值得重视的问题，至少，佛陀并不主张弟子们仅对他作形式上的崇拜，时时教诫弟子们，要以圣道的实践，来表示对于佛陀的亲近。否则自己不修圣道，纵然天天见到佛陀，也无多大意义。同时，从近代考古学的发掘之中，在印度尚未发现有关阿育王以前的佛像或表示佛教艺术的遗物。
但是，在部派佛教所传的经律中，确有佛陀时代即有佛像出现的记载。现在试举数例如下：
①增一阿含经卷二十八，记载因佛陀去忉利天为母说法，人间四众弟子们，久久不见佛陀，非常渴念，尤其是优填王想念最切，如果再不见到佛陀，他就会因此而死，所以接受了群臣的建议，由巧匠用梅檀香木雕了一尊五尺高的佛像。当波斯匿王知道这个办法之后，也请巧匠，用纯粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。
②根本说一切有部毗奈耶卷二十八，记述因为佛陀坐于众中之时，弟子们都能威仪整肃，佛陀不在座时，弟子们便无威德，所以给孤独长者便请示佛 陀，准许造像以代表佛陀，供于众中，佛陀的回答是：“随意当作，置于众首。”
③同在根本说一切有部毗奈耶卷四十五又载，摩羯陀国的影胜王，欲画一佛像，送给远地胜音城的仙道王，经向佛陀请示，佛说：“王大，善哉妙意，可画一铺佛像，送与王”。并且还规定了画像的格式。
由此可明，增一阿含经及根本说一切有部毗奈耶，虽属于部派佛教的圣典，我们也不可以说，佛教是不主张礼供像的，佛在世时，利用身教及言教，佛灭度后，便以像教为信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能产生化世导俗的功用者，无一不是像教的范围。
二、佛像的出现：若据近代的考古发掘而言，印度最初的佛像，是南印萨特那地方的立像，乃是阿育王即位之后一百五十年(西记前一百年)顷的作品，在阿育王时代，虽已有了佛塔，石柱，石刻的遗留，却尚未见有佛像的雕刻。萨特那立像，虽属于佛教的艺术，但却仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即为南印土民达罗维荼人的民族神，后归佛化而成为佛教的护法神。
佛教，原来唯重人格精神的内在建设，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，没有任何祭祀的仪式，故也用不着偶像的崇拜。此到我们中国的禅宗，尚能看到这样的消息，例如丹霞禅师把佛像劈了烤火取暖，后来有的禅堂之中也供任何佛像。因为佛在你我的心中，不在心外，此与专门毁谤佛教为拜偶像、拜木头的基督徒比较，实在无法比喻，他们不拜偶像，却以十字架代表偶像来下跪祈祷。
由上可知，佛教徒本不设立偶像，到了后来，佛法的化区渐广，接触到的异民族日众，例如南印的达罗维茶民族，侵入西北印的希腊人和月氏人，均各其所崇拜的神像。当他们接受了佛教的信仰之时，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以顶上没有肉相，多以狮子为座；在此后的北印方面，则仿照希腊神像而造佛像，顶有肉髻，以莲华为座、有髻有发，此在西元前后四百年间，即形成了有名的犍驮罗的雕刻艺术。
印度佛教的雕刻艺术 印度佛教的雕刻艺术，大致可分四个时期。
一、由阿育王至安达罗王朝：无疑的、雕刻的技术，在佛陀时代已经有了，但在今日残存的遗物来说，则自阿育王的摩崖石刻及石柱的雕刻为始，此时技术已极高明，例如阿育王立于鹿野苑的石柱，其柱头如今存在印度的鹿野苑博物馆，高七尺，柱头上部雕四只狮子，狮下为一鼓，鼓边又有浮雕的狮、马、象、牛四兽，四狮与四兽，皆极神似生动，磨琢也极光滑，故在世界艺术史上也占有极高的地位。
在阿育王后百余年，约为西元前第二世纪，则有婆尔诃特(Ｂｈａｒｈｕｔ)和桑(Ｓａｎｃｈｉ)塔的塔门及其栏的雕刻，遗留迄今。雕有狮子、金刚力士，夜叉、佛传等的故事人物。不过，此时尚未出现真正的佛像，仅以莲华象徵诞生时的佛，以菩拉树象徵成道时的佛，以轮宝象徵说法的佛，以塔婆象徵涅槃的佛，以上是属于南印的佛教雕刻。
二、犍驮罗地方的雕刻：犍驮罗在今日阿富汗及印度西北省地区，此一地区遗留有许多佛像雕刻，大约是经西元前后四百年间的孕育，到西元第二世纪，由于大月氏人所建贵霜王朝的迦腻色迦王等之保护而达于鼎盛。
此期的雕刻，是以佛菩萨像为主，是用希腊的技术来表现佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃为希腊人种形的高鼻梁、蓄有须发、并以厚厚的毛织物为衣饰。我们知道，剃除须发是沙门相的基本精神，在印度的恒河流域，也用不着厚的毛织物御寒。
案达罗王朝是由南印度人所建，贵霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，这在印度史上称为南北朝时期。正由于南北两种民族文化的彼此激荡，介于南北印度之间，便出现了阿摩罗婆提(Ａｍａｒａｖａｔａ)大塔的栏盾雕刻，它是受了犍驮雕刻的影响，而仍保守着第一期纯印度的手法，它的年代，约在西元第一至第二世纪之间。
三、笈多王朝的雕刻：这是由希腊色彩回顾到印度本位化的雕刻，由于笈多王朝的保护鼓励而达于顶点，这乃是西元三三年至六四年间的事。
此期是采犍驮罗佛像的技术，发扬古代印度的雕刻原则，其特徵是雕像的衣着极薄，紧贴身体，呈透明裸露状态，用极浅的曲线，左右均等地刻划出雕像的衣褶纹路，与犍驮罗雕像比较起来，尚有很多不同之处：第二期的雕像的像背光圈，是单纯的圆板，本期则在光圈上加刻了图案；本期佛像的头发，多为螺形，且有白毫相及手足缦相等三十二大人相。所以相好端正而富于慈爱的表情，均为第二期所不及。此乃表现了大乘精神，富于利他的思想。例如在鹿野苑的佛陀转*轮像，以及西南印度阿恩陀(Ａｊａｎｔａ)洞窟精舍中的像雕，便是本期作品的代表。
四、密教的雕刻：西元第八世纪之后，有一个波罗王朝，偏安于东世，拥护佛法，虔信密教，达五百年之久。本期的佛菩萨像，均系根据密教的教理，对于像座、结印、光背、衣服，以及庄严饰物，都有一定的规定和比率。大致上说，两眼向上钩，颚部呈尖状，以及多手多头等的特徵。并且规定，在修某一种密法仪轨之中，必定是用某种式样的佛菩萨像。
印度佛教雕刻艺术的最大宝藏，遗存于今的，则为位于印度西部的一个土邦，海德拉巴的阿恩陀的石窟寺，西历十九世纪初为欧洲学者杰姆斯(Ｊａｍｅｓ Ｅｅｒｇｕｓｓｏｎ)所发现。共计二十九个洞窟，以其开凿的年代而言，为分为三个时期，①西纪前二世纪至西纪后一百五十年或二百年代，②西纪第四世纪至第六世纪中叶，③西纪第六世纪后半期至第八世纪初头。其中包括有石佛、石门、石栏、石柱等的各种雕刻。西洋及日本的学者，对此石窟艺术，均已有了专著研究。
印度佛教的建筑艺术 初期的雕刻，是附于建筑而存在的，唯因上古的建筑物，虽有残存，亦已无从求其完整，纵由考古发掘，也仅得其基脚而已。
佛教建筑，可分三大类：
一，塔婆(Ｔｈｕｐａ)：塔婆又称堵波(Ｓｔｕｐａ)。塔是简称，它的构成，分为基坛、覆钵、平头、竿伞等由下而上的四个部份。塔的形状，则因时代的先后而不同，有在平头的周围造龛安置佛像，又有在覆钵的前面安置佛像；也有以二重、三重的轮盖作塔的竿伞，而表崇敬之意，更有以基坛作成三层或五层，更后便出现了塔基与楼阁结合的建筑物，那就是中国及日本等地塔型的由来。今日南传各佛教国家的佛塔，尚保有近乎原始形态的风格。
在今日的印度，尚有古塔的遗迹可求者，则有阿拉哈巴(Ａｌｌａｈａｂａｄ)西南一二哩处之婆尔诃特，以及中央州的皮尔沙(Ｂｈｉｌｓａ)以南六哩处之桑。前者的塔门和栏的雕刻。今藏于加尔各答博物馆；后者大塔的直径有一二尺，在十四尺高的基坛上，置有四十二尺高的半球形覆钵，覆钵之上更有平头及伞盖，已经近代修补，此塔乃为古印度建筑艺术的最佳标本。又据一般传说，以上所载两处，本为阿育王所建佛塔的遗址。另在摩偷罗地方的阿摩罗婆大塔。规模也很可观。
又据传说，迦腻色迦王曾于富楼沙补罗，造一大塔，高达四十余丈，庄严冠于全印。
二、支提(Ｃａｉｔｙａ)：又名制多，本与塔同，后来因了集会之用，便于制多置堂舍，称为制多堂，主要用作每半月比丘诵戒布萨的场所，其构造大体为于长方形的室中，设一个半圆形的制多于室内的后壁正中，今日尚有残存而著名者，则有南印的迦利(Ｋａｒｌｉ)、那西克(Ｎａｓｉｋ)和阿恩陀等的石窟洞院，便是最古老的支提的遗迹了。
三、毗诃罗(Ｖｉｈａｒａ)：支提是集会所，毗诃罗是止息睡眠处，那便是僧房。乃由多数的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集体建筑物，又有一个名称，叫作僧伽蓝(Ｓａｎｇｈａｒａｍａ)也就是说：单纯的僧房，称为毗诃罗，集合食堂、讲堂、禅堂等设备于一处僧房，称为僧伽蓝，所以，真有艺术价值的佛教建筑，乃是僧伽蓝，例如经律中所载的祗圆精舍和竹林精舍，规模均极庄严美丽。可惜的是，佛世的旧观，今已无从考究，近世在印度各地发掘出土的精舍遗址，例如鹿野苑乃至那兰陀寺，亦均后世的增建，不是原来的旧貌了。
绘画艺术 佛寺中有壁画，始于根本说一切有部毗奈耶杂事卷十七，佛许给孤独长者，在寺中作壁画，并指示如何画、画什么？从门额一直到厕所，无一处不可作壁画。
关于有部律之有此等记载的时代背景，已于前面分析，同样的，今日所知的佛教绘画，也有在犍驮罗雕刻的同一系统内发现。例如在犍驮罗之西的梵衍那(Ｂｎｍｉａｎ)地方，有描绘天女的壁画于一大佛龛的内部，其东方之慈善的弥兰(Ｍｉｒａｎ)佛寺寺趾，亦发现西元三世纪间的同系统壁画遗品。在巴古(Ｂａｇｈ)的洞窟中，发现有作于笈多王朝末期(西元七世纪)的甚为精美的壁画。
在南印的阿恩陀(Ａｊａｎｔａ)洞窟中的壁画，乃为印度绘画的代表，它的制作年代，是自西元前一世纪到西元后七世纪的长期创作。沿着半圆形石山的内部石壁，开凿有二十九个窟院，其中存有壁画者计十六窟，所画的题材，则以本生谭及佛传为始，以及当时贵人生活的描写。从其风俗、衣服等看，知其物质条件并不高，但从艺术看，占有极高位置的作品却不少。
文学作品 初期佛教圣典，文艺的气氛不浓，大乘经典一通行，即多采文学的方式，例如般若经为否定的表现法，法华、维摩、华严、采用象徵的表现法，大无量寿经则为感觉的表。
佛传如马呜的“佛所行赞”乃是以优美的宫庭诗的格调写成。“本生谭”，则用民间故事的方式而寓佛教的意趣。
在九分教(九部经)中的偈颂(Ｇｅｙｙａ夜)及重颂(Ｃａｔｈａ伽陀)除了论部的颂，均富有文学的色彩。对于偈颂，有种种格律的规定，通常多用塞洛迦(Ｓｌｏｋａ)调，此调规定一句有八音，四句为一颂，由三十二音成为一颂，这种韵文译成汉文后，虽已多成无韵，但仍不难想像。
在马呜的作品中，除了佛所赞，尚有“孙陀利难陀诗”，“舍利弗戏曲”。另有在马呜之后而年代不详的摩＊里制吒(Ｍａｔｒｃｅｔａ)，他作有“四百赞”，“一百五十赞佛颂”，对此两部作品，据义净寄归传卷四所载，印度凡是学造赞颂的，无不学习；出家人不论是大乘或小乘，诵得五戒及十戒之后，即应诵此二赞，可见此二赞的地位之重要。
在西元前七世纪前半叶，领有北印度的戒日王(Ｓｉｌａｄｉｔｙａ)，为强调佛教的慈悲观念而作了“龙喜记”(Ｎａｇａｎａａｄａ)的歌剧，共分五幕。戒日王是笃信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌剧“喜见记”、“璎珞记”，诗集则有“迦丹波黎”。
第八章 初期的大乘佛教
第一节 大乘佛教的根源
最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以后兴起，部派佛教是由原始佛教的根据而发展，大乘佛教乃是继部派佛教的发展，再回到佛陀的根本精神的复兴，部派佛教尤其到了一切有部的论书， 已由对于“法”的分析，及于枝末的固定，把活泼的佛法变成了严密的理论，将佛法范围起来，筑成了阻止前进的墙。
大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀，放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的，这种精神，便是在佛的本生谭中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原则(三法印)，来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀——菩萨道的菩提心。
因此，大致上可说，部派佛教(小乘)是保守的分析的学问佛教，大乘佛教是开放的原则的生活佛教。
在原始的阿含圣典中，佛陀未赏以菩萨道开示其弟子，并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身份。可是，佛陀以利他为要务的救济工作，已说明了大乘菩萨的精神，只是当时的弟子们觉得，罗汉与佛的解脱虽同一味。罗汉终究不及佛的伟大，佛是菩萨而成，菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。
但在阿含圣典中，确有大乘的名目及大乘的思想。
杂阿含经二六·六四，以行四摄法(布施、爱语、利行、同事)者为大士。
杂阿含经二八·七六九，以八正道的修持者，名为大乘；根本说一切有部律卷四十五，亦有：“乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻独觉乘心者，或有发趣大乘心者。”
增一阿含经卷十九，明白载有大乘的六度。
不过，具体的大乘思想，在原始圣典中是不易找到的。
菩萨道与菩萨 菩萨道对于佛世的弟子们，虽然向往和实践的人不多，但也并不陌生，那就是佛陀的本生谭之大行。现在的本生谭中，难免已加入了后人增订的成分，所以那些本生谭的故事，有些也是久已在印度流传的素材，佛陀则尝以菩萨修行应当以本生谭那样的大行为典型，这就暗示了要成佛，须修菩萨道，菩萨道的形态，便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身份，为外道、为王、为臣、农、工、商贾，乃至为禽兽。凡有利于众生的，菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄，这种大行，声闻的小乘行是不同的。但是，从这本生谭中，便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的，菩萨道的基础是大天道及声闻道，当时印度的环境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教团，即止于声闻境界。
在阿含圣典中，菩萨仅两位，一是未成佛前的释尊，一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门，弥勒也现的比丘相，在声闻会中坐。在长阿含卷六·六，中阿含卷十三·六六，增一阿含圈四四十不善品，卷十一善知识品，卷三十七八难品等，均说到弥勒菩萨，并记别他将来人间成佛。
在大乘经中的在家菩萨，文殊及善财，是实有其人的，此外，毗舍离城的宝积，维摩诘等五百人，王舍城的贤护等十六人，也是确有其人的，可惜不载于阿含，他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间，佛教在上座比丘的领导下，是以声闻的出家僧团为主，未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。
一佛与多佛 在吠陀圣典中，立有七圣。在耆那教中有二十三胜者。在佛教的阿含经中，则立有七佛，这是从古到今的多佛相次在人间成佛，或者与吠陀的七圣说有关。既然过去有多佛，未来亦必有多佛，弥勒菩萨的未来作佛，即此说明。又在长阿含经中，毗沙门天王归敬了三宝之后，另外又归敬释尊，可知现在除了此界的释迦佛，尚有他界的其他佛。
因此，在原始圣典中，虽仅以释尊一佛为主，却已透露了三世诸佛的消息。到了根本说一切有部芯刍尼毗奈耶卷十四，佛即为两个给佛作引导的童子受记：“于最后身得成无上正等菩提，一名法鼓音如来，一名施无畏如来。”有部是反对大乘佛教的，在其律典中，却已有多佛思想，甚至更进一步，记载释尊曾为叛佛害佛的提菩达多及未生怨(阿世)王，授记于未来作佛。
可见，人人皆有成佛的机会或可能，在阿含圣典及部派圣典中，已经存在，不过未曾受到声闻僧团的注视而已。
大乘佛说非佛说 从原则上说，大乘圣典确系出于佛陀的本怀，初期的若干大乘经典，有的也是出于佛说，但其未能见重于比丘僧团，乃为事实。有些大乘经典则并非出于佛说，是由在家弟子的宣说而得到佛的印可，例如维摩、胜便是。最大的华严经也唯有其中的“如来随好光明功德品”(现为八十卷本的卷四十八之下半卷)，是佛说，余均为诸菩萨说，佛经中也明白地显示，佛法除了佛说的，尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以，我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时，现存的大乘圣典，纵然在佛世已有了其原型，如今所传的，无疑是已经过了增补，这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张，乃是由于口口传诵的师承之间，无意及有意中加进了新的材料。
每一个时代环境，必有不同的时代思潮，这种思潮之影响于佛教的学者是可能的，老师将传承于上一代的圣典，再传诵给弟子们时，也很可能另外请授一些时代中流行的学问，传了数个，时代的产物与佛教的原典之间的界限，便会自然消灭，所以这是无意的加入了新材料。有些资料，虽然从来未见师弟传诵，可是竟在某种因缘下发现了，以佛的法印衡量，确不违背佛陀的本怀，并且含有胜义，于是被佛教的学者视为佛陀的避教，集辑起来，便成了增补的部份或新出的圣典，所以这是有意的加入了新材料。
这样下来，大乘圣典的篇幅，便愈久愈丰富了，例如六百卷的大般若经，它是一部大丛书，八十卷的华严经，它的成立过程，也有相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的，实有违背史的根据，而且也大可不必。因为，对于佛教来说，圣典之是否出于佛陀亲口所说，并不值得争执，但问圣典的内容是否合于佛法的原则？
在大智度论卷九说有“法四依”，第一便是依法不依人；凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则，却未暇尽说佛法的本末终始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法则不必要求其皆出于佛说。作为一个正信的佛子，应当具有如此的观念。
大乘圣典的结集 但是，在佛教的传说中，确有结集大乘经典的记载，试举如下：
一、菩萨处胎经卷七的出经品说，佛灭七日，五百罗汉受了大迦叶之命，至十方恒沙刹土，邀集八万四千比丘，以阿难为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏；将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏、计为八藏。
二、大智度论卷一百，则说文殊与弥勒带同阿难，于铁围山结集摩诃衍(Ｍａｈａｙａａｎ大乘)，
三、金刚仙论卷一，也说在铁围山外，二界中间，结集大乘法藏。
四、真谛及玄奘所传，则说第一次王舍城结集时，别有窟外的大众结集，其中有大乘经。
此等传说，若从史实的考察，可信的成分很少。晚出的小乘圣典，特别是大乘圣典，在数字上每喜运用印度的通俗观念，动以八万四千或恒河沙数作单位，然此仅作为数字很多的象徵的统计。
以上四说之中，唯第四说略为近乎事实，那是由于富楼那长老等的未被邀请参与第一次结集，而附会产生；因为从此种下了第二次结集的因，第二次结集造成了大众部的分离；大众部的开展，即催促了大乘佛教的成长及成熟。
第二节 初期大乘的兴起
大乘兴起的原因 佛灭之后，大乘的暗流虽在潜移默化，却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后，大乘佛教依旧保持缄默的状态。
促成大乘兴起的原动力，乃是般若思想，般若思想则尊源于大众部的“现在有体”之因缘生法的基础。在大众部中即唱有“世出世法，悉为假名”的口号“据南传的论事一九·二的记载：制多山部(案达罗地方的大众部自由派)主张“空性含于行蕴”之说，此即是缘起空性的教理。
般若思想为大乘的先河，般若出于南印案达罗地方，已为近世学者所公认。在现存的小品般若经中也说：“此般若波罗密多经，(佛)灭后起于南方，从南方进于西方，从西方进于北方。”这已暗示了大乘佛教发展的路向，由南而西而北，生于南印而成熟于北印，西北印本为婆罗门的教区，所以流行梵文；为投合梵文环境，传来中国的大乘圣典，也均出于梵文本的翻译。
因此，大乘佛教，既是小乘佛教(大众部)的延伸，也是对于小乘佛教(特别是有部)的反抗，它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法，重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场，南以小乘(Ｈｉｎａ ｙａｎａ)之名贬低部派佛教的地位。同样的，部派佛教特别是有部的学者，站在自以为是正统的根本佛教的立场，对新兴的大乘佛教，起而还击，唱出大乘非佛说，大乘是魔说的口号。到了无著的大乘庄严经论、显扬圣教论、摄大乘论，又竭力为“大乘是佛说”而辩护。若从实际上说，双方均有理由，也可以说，双方均有一点偏激，因为小乘既由原始佛教而开出，也是大乘佛教的源头，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根据，纵非皆出于佛说，何至于即成为魔说！这一现象，若从其结果说，也都值得尊敬，倘不如此，新旧思想便分别不出，因其相反适相成。到了法华经中，大小三乘会归一乘，便调和了大小之争。大乘佛教的圆熟，得助于有部的思想基础者很多，有部对于唯识的成熟尤其有功。
发起大乘的人物及思想 大乘运动的骨干，无疑的，有两种：
一、声闻僧团中的比丘们：大众部的比丘们，从来便是进步自由的，大天是其典型的代表，也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部，终于开出大乘而化入于大乘之中。
二、自由思想的在家信徒们：向来的上座僧团中，在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典，却多以在家菩萨为宏法的中心人物，例如“维摩诘经”、“胜夫人经”，不仅僧俗平等，男女平等。乃至维摩诘经要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物，大事奚落，藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。
这是说明思想的趋势，却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格，大乘佛教的圆成者及发扬者，从史实的考察而言，仍是出于比丘僧中的历代大师。
另外，我们已屡次说到的所谓时代思潮，也有两方面的因素：
一，佛教内部的相互激荡：部派与部派之间，乃至在同一部派之内的学者，也相互发明，彼此批判，这是为了法义之争，而构成的现象。旧思想在争持不下之时，往往即有新生一代的思想继之而起。
二、外教及外来思想的攻错：所谓他山之石可以攻错，当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际，也正是他们企图重振旗鼓之时。例如大战诗的“薄伽梵歌”，此时已成立；数论及胜论等的外道哲学，此时已完成了体系；新的婆罗门教维修奴派及湿婆派，已趋于隆盛。他们对于佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击，就会发现自身在人为方面的弱点，同时也发现了对方的优点，取长补短，或发挥所长扬弃所短，乃是必然的结果。同时，我们已说过，南印达罗维荼族的文化，北印来自希腊及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不违背佛陀本怀的原则下，容受了它们，融化了它们。经过数番的大开大合，大乘佛教便达于鼎盛。
部派时代的大乘学者 我们不能不说，初期大乘圣典的渐次结集而公布于世，乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者，他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世，集数百年无名大乘学者的工作成果于一身，予以归集整理著术发扬，才确立了大乘佛教的地位。
但是，在龙树之前，至少已有了下列数人，确已具有大乘思想：
一、龙军：这就是弥兰陀王时代的那先比丘，从那先比丘经看，他虽是罗汉，所作的问答亦多为小乘的范围，可注意的，便是他以为佛对“去事、甫始、当事来”，“悉知之”。佛能悉知三世诸法，同时也主张佛的智慧能对人的“从心念至知苦、乐、寒、温、粗、坚，从心念有所向，佛悉知，分别解之。”佛是全知者，佛智是无边的，这就含有大乘的先驱思想了。
二、肋尊者：这是迦腻色迦王时代的人，也就是促成第四次结集的人物， 但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风，取直要而厌烦琐，与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对方广经的解释，竟说：“此中般若，说名方广，专用大故。”
三、世友：这是第四结集中的重要人物，著有异部宗伦论及界身足论，他本是有部的小乘学者，但在真谛译的部执异论、玄奘译的异部宗轮论、玄奘著的西域记，均称他是大乘菩萨。西域记卷三也载有世友的自白：“我顾无学，其犹唾，志求佛果，不趋小径。他对小乘的无学罗汉，也看同”唾“而不向往，他所求的乃是佛果，这便是不折不扣的大乘思想了。”
四、马呜菩萨：
马呜菩萨 马呜(Ａｓｖａｇｈｏｓａ)，大正藏史传部有“马呜菩萨传”一卷，是迦腻色迦王时代的人，传说他生于中印，本学婆罗门外道，长于音乐及诗歌，声誉著卓，后为肋尊者所论破而归依佛教。马呜的著作很多，现存于藏经中的有：①大乘起信论一卷，真谛译。②大宗地玄文本论二十卷，真谛译。③尼乾子问无我义经一卷，日称译。④大庄严论经十五卷，罗什译。⑤佛所行赞五卷，昙无忏译。⑥十不善业道经一卷。日称译⑦事师法五十颂一卷，日称译。⑧六趣轮回经一卷，日称译。其他著作，未见汉译。
从以上八种马呜的著书中看，仅一二两书属大乘性质，余均小乘境界，故近代学者如日人境野黄洋等，怀疑“大乘信起论”不是马呜造，“大宗地玄文本论”，亦疑非真谛译。甚至有人以为大乘起论是中国人名马鸣所造(如望月停亨，荻原云来等)。境野氏认为起信论纵是马鸣造，也不是迦腻色王时的马鸣，而是龙树以后的人，乃是陈那与坚慧时代的学者，恐怕是世亲的弟子，这是从起信论的思想上分析而知。
在龙树的“释摩诃衍论”，举出了六位马呜：①释尊同时的马呜，出于胜顶王经。②另一释尊同时的马呜，出于大乘本法经。③佛灭后百年顷出世的马呜，出于摩尼清净经。④佛灭后三百年顷出世的马鸣，出于变化功德经。⑤佛灭后六百年顷出世的马鸣，出于摩诃摩耶经。⑥佛灭后八百年顷出世的马鸣，出于常德三昧经。其中的第五马鸣，便是迦腻迦王时代的人，一般相信撰著起信论等大小乘论的马呜就是他。至于其中所称的佛灭后多少年，因为佛灭纪年的推定，有众多的异说，故此仅供参考，不必作为定论。
不论如何，迦腻色迦王时的北印，已有大乘教法的流行。肋尊者、世友，也都有了大乘的思想。生于中印的马鸣，既与肋尊者等亲近，当也不难受有大乘思想的感染启发。
西方净土 有人以为，从南印发展出的般若思想，是主智的大乘佛教；从北印(西域)开出的他力往生的净土思想，是主情的大乘佛教。据印顺法师说：“肋尊者信般若经，马鸣菩萨则与西方净土有关。大悲经谓北天竺国，尝有比丘，名祁婆迦(Ａｓｖａｇｈｏｓａ即马鸣)，作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，佛之本生、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。”(印度之佛教十一章四节)。
又说：“若以经暗示者解释之，般若经(之一分)可谓源于东方，如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土。”“大悲经、弥陀经、明西方极乐，当为西方学者所集出。”(同上引)，其实，就印度佛教的大势而言，东南方可以互用，西北方也可以互相。
弥陀净土思想之发源于西方，可有两种因素：
一、原始佛教的开展：净土救济的思想，实在是从佛的本怀中流出。杂阿含经二二·五九二说，向佛走去一步，也有无量功德。杂阿含经三五·九八○及增一阿含经一四高幢品之一说，念三宝可以除恐怖。增一阿含经二七邪聚品之七说，被迫供佛，也能六十劫不堕恶趣。到了那先比丘经卷下，便进一步说，“人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。”由生天而知求生当来佛的兜率天；由本界佛的净土而知有他方佛的净土；由佛的本生谭而知佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见，释尊虽未在阿含圣典中说到弥陀净土，弥陀净土的思想，确系由释尊的本怀中流出。
二、外来思想的激发：净土的他力救济，虽旱存于原始圣典，但在未遇外缘的激发之先，尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时，为了接引异教回入佛教，对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，佛的本愿力中，确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王，便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时，弥陀净土的思想已经出现人间，弥陀圣典由口传诵而被结集成为成文的经书时。便是西方净土的当机化，弥陀净土之确有其事，与西方极乐之究在何方，应是两个问题。“生则定生，去则不去。”这是对西方之在何方的最好解答。
第三节 大乘初期的经典
时代的推定 此所谓的初期，是指西纪元年至二百年间，相当中国的汉平帝元始元年至汉献帝建安五年，此为大约的看法。
主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○年之间的人。大乘佛教由于龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者。他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、撰述、阐扬而树立了大乘的佛教。
审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：
一、从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以“大智度论”、“十住毗婆沙论”引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在以前即已成立。
二、由中国译经史上查考：到龙树时为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶(西纪一六七年汉桓帝永康元年来华)，吴支谦(西纪二二○年汉献帝亡国之年来华)、康僧会(西纪二五二年来华)、竺法护(西纪二六五年来华)，这些是龙树以前被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。(“大乘佛教思想论”一篇三章二节)
印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：
一、大乘经中每自述其流布人间的时代。
二、大乘经中常有引述其他经典：如无量义经叙及般若、华严；法华经又叙及无量义经；大般涅槃经又论及般若、华严、法华；楞伽经叙及大云、涅槃、胜央掘魔；密严经又叙及华严、楞伽。
大乘经中每有悬记后代的论师：如摩诃摩耶经中的马鸣、龙树；楞伽经中的龙树；文殊大教王经中的龙树、无著，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。
四、依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如陀罗尼自在王经、金光明经、千钵经、均判为先说有、次说空、后说(真常之)中；理趣经则举三藏、般若、陀罗尼、约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。(“印度之佛教”十一章二节)
从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出于佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。
以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。
般若经 般若经通于大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的大般若经，小至一张纸的般若心经。
在龙树时代，所流行的般若是小品般若及大品般若；在中国，小品的初译是后汉支娄迦谶的“道行般若”，大品般若的初译是西晋竺法护的“光赞般若”；此两种般若的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的“印度佛教史”三篇二章，将小品及大品在大般若经中的地位及其异译，列表如下：
甲、根本般若——初分至第五分：
大般若初分(十万颂)
大般若第二分(二万五千颂)——大品般若——罗什译
大般若第三分(一万八千颂)—光赞般若——竺法护译
放光般若——无罗叉译
大般若第四分(一万颂)
大般若第五分(八千颂) 道行般若——迦谶译
小品般若——罗什译
大明度经——支谦译
摩诃般若抄经——昙摩蜱
竺佛念译
佛母出生般若——施护译
乙、杂部般若——第六分至十六分。
其中出现最早的，是八千颂般若，乃为近世学者所公认。据多罗那他(Ｔａｒａｎａｔｈａ)所著“印度佛教史”说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一主旃陀罗多王所说。此八千颂般若，从其发源上说，先在南印，到西印而至北印。又据西藏所传Ｓｉｄｄｈａｎｔａ，Ｗａｓｓｉｌｉｅｆ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍｕｓ所引，案达罗地方的东山住部及西山住部，有俗语的般若经，这大概就是基于文殊师利所说而编成的八千颂般若了。
八千颂般若赞到北印(犍驮罗地方)，即受到小乘有部学者的攻击 在二万五千颂般若之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年(西纪一七九)，八千颂般若即由支娄迦谶译出而流传于东土，可见其出世之早了。
般若的思想是一个空字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证方空性，证入空性必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。
但是，般若的空，决不等于虚无的世界观及人生观，而是基于缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以，般若经一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的大智度论卷七十二中说：“般若波罗密多中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅槃是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同于寂灭的涅槃，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。
华严经 般若经中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是华严经。
汉译有六十华严及八十华严。但在龙树著作中，祗能证实当时已经有了“十地经”“及入法界品。”如从译经史上看,迦谶、支谦、尤其是竺法护,所译的严华部圣典而言,大部份的华严经，在龙树时代已经出现了。“十地经”及“杂华庄严”(即是入法界品或不可思义解脱经)，现尚存有梵文本，可知此两种乃华严的精要。
十地经是说菩萨修道的理论，分为离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部末计说出世部的佛传“大事”及“般若经”中，已经出现。唯于大事的十地名目，与十地经不同。并且安备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待有于十地经的贡献。
入法界品，是先由尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；入法界品完成了学佛的四大阶程。
从华严的思想而言，是“三界成有，皆由于心”；“十二因缘分，皆假于一心”“心如工画师，画种种五阴”。这是唯心论的论调。
华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基于缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则末觉有缘起的观念。缘起观本为佛陀于菩提树下所证悟的结界，由无明、行，而至老死，这可以称为基于妄心而产生的“有”，若用真智观照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基于此一理论。可是经过“空”以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。
我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚末假论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了般若经，即暗示了这个要求；到了华严经，便正大地开显了这个要求，那就是“清净心”的“妙有”。
什么是清净心的妙有？华严经认为全法界(宇宙)，皆是法身佛毗卢遮那(Ｖａｉｒｏｃａｎａ大日)的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同。一般的泛神哲学，祗能要求人顺乎“神”(本体)，却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之“神”的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，汉身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而作广大的救济。
正由于全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，华严经即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，智劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，于接近光速(每秒二九九八○○公里)的状态下，它本身所感到的时间和远速率便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。
维摩经 本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的“维摩诘所说经”，最能流行于世。
本经以“般若”为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与华严通处很多。
在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发见佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如(法性)的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅槃境界，投置于现实的人格生活。它是继华严经的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基于这个理由，便主张不道法而行凡夫之行，不断烦恼而入于涅槃之境，能在于直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定，真正的佛道，应从烦恼中、业中，发见佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅槃，这便是维摩经的立场。
由于小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，维摩经的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩居士，虽处于尘世，却越超于世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。
这一思想，给中国的禅宗，有很大的启示，值得注意。
妙法莲华经 华严及维摩，站在大乘的立场，排斥二乘(声闻缘觉)，法华经则起而作调停，欲使一切众生向于佛乘，而仍不肯于大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。
法华经流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片断，亦发现了。梵文的妙法莲华经(Ｓ ａｄｈａｒｍａｐｕｎｐａｒｉｋａｓｕｔｒａ)已有日本南条文雄校订后于西纪一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有提婆达多品；普门品的重颂，也是后来增补的，据考察，除了提婆达多品，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品现行本。(龙山“印度佛教史”三篇一章三目)
据印顺法师的主张：“法华经也不妨一读，可用什么译的；除去羼入的提婆达多品；嘱累品以后附加的成分，可以不读。”(“大乘是佛说论”四九页)
净土经典 由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基于此一要求出出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。
净土，大体可分为三大流：
一、弥勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ 慈氏)的兜率的净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是阿含经已有的思想。到龙树菩萨又引用了“弥勒成佛经”及“弥勒下生经”等。在沮渠京声译出的“观弥勒菩萨上升兜率天经”，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。“那先比丘经”的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的“道因声故起”，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。
二、阿(Ａｋｓｏｂｈｙａ 不动)佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，般若经中说到有阿佛，般若经出于东南印，常啼菩萨求法向东行，阿佛的净土也在东方。阿佛的思想散见于诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的“，阿佛国经”、菩提流支译的“大宝积经”第六“不动如来会”。阿佛在因地作比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观这主，故此比起弥陀净土的他力往生，算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。
三、阿弥陀(Ａｍｉｔａｙｕｓ Ａｍｉｔａｂｈａ 无量寿、无量光)佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其十住毗婆沙论等所引用的内容而言，是近于现存本的二十四愿经，即支谦译的“阿弥陀经”或“无量清净平等觉经”的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的“无量寿经”便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有大阿弥陀经，大无量寿经、大宝积经无量寿如来会、大乘无量寿庄严经。梵文则为“乐有庄严”(Ｓｕｋｈａｖａｔｉｖｙｕｈａ)，以及它的西藏译本。
本愿思想，原始于释尊的本生谭，阿佛即开出三十九愿，阿弥佛则由二十四愿而增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国，临终接引”，“闻名供养、系念，必生我国”，“志心信乐，十念来生”等语，已开出了他力净土的一门。
由于佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：
①阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生被国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。
②弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比法华经的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。法华经尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且“生我国者，一生遂补佛处。”此即龙树“十住毗婆沙论”易行品所说的易行道。
大乘经典的特色 对于小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用“佛说”的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义，故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如华严经的入法界品，法华经的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻药草喻，特别是维摩诘经，甚至被胡适说为“半小说，半戏剧的作品”。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色，但是,密严、解深密、楞伽等经，颇有论书的色彩，正像那先比丘经本为论书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。
部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容。强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。
小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满——成佛为目标。所以菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行波罗密多，历十地而成佛。根据大智度论的三句话可以总括大乘教义：①一切智智相应作意——一切智智即是无上菩提，②大悲为上首——发大悲心以普济众生之苦，③无所得为方便行——体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。
根据大日如来经，也有三句话摄大乘教义：①菩提心为因，②大悲为根本，③方便为究竟。
切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以决不可释作“随便”。
第九章 龙树系的大乘佛教及其后的经典
第一节 龙树菩萨
大乘思想的分系法 从整个的佛法而言，本是一味的；从发展的趋向而言，便不能无别。
由思想的承上启下而论，日本的荻原云来，以为可分作两大系统，可以列表如下(参考吕编译的“印度佛教史略”)：
但在实际上，大乘佛教尚有净心缘起的一系，因此，我国的太虚大师，经过三期的改进而分大乘为三系。初以①空慧宗摄三论，②唯识宗摄唯识及戒律，③真如宗摄禅那、天台、贤首，真如、净土。(太虚全书三三一页)
到了民国二十九年，太虚大师又将三系改为①法性空慧宗，以法空般若为宗，②法相唯识宗，以唯识法相为本，③法界圆觉宗，包括法性及法相二宗，以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越，华严(贤首)、法华(天台)、净土、真如等，无不进入此第三宗的范围(太虚全书五二三至五二五页)
这是站在佛法原本一味的立场而开出“法界圆觉宗”以圆融一切法的。实际上，原始的根本佛教固属一味，发展的技末佛教，能否仍是一味而圆融得来，似有很大的疑问。虽然太虚大虚是受了天台及贤首“所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说”的影响，才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是，天台及贤首的判教法就有问题。此到中国佛教史中再讨论。
因此，近人印顺法师，根据佛教的发展过程及其思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：①性空唯名论，是以龙树为首的初期大乘，②虚妄唯识论，是以无著为首的中期大乘，③真常唯心论，是以佛梵综合的后期大乘。(参阅印师所著“印度之佛教”及成佛之道”)
因要介绍龙树教系的大乘佛教，故将大乘的分系说首先介绍如上。
龙树传略 在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树(Ｎａｇａｒｊｕｎｎ)，可译为龙猛或龙胜，据龙树菩萨传末所说：“其母树下生之”，以龙成其道，“号曰龙树”。
龙树的传记有异说多种，现举三种如下：
一、罗什译的“龙树菩萨传”；说他生于南印度婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，先博学吠陀、术数、天文、地理、图纬、谶。后与另三个契友，相率学隐身术，出入王宫，淫乱宫中美女，达百余日，嗣后事败，三友被杀而龙树仅以身免，因出体悟“欲为苦本，种祸之根，”逐入佛教出家。先学小乘三藏，次于雪山塔中老比丘处受大乘经典，因其未得实义而起慢心，故有大龙菩萨见而怜愍，接他入海，在龙宫九十天，读诸方等深奥经典而体得实利。于是回到南印大宏法化，催破外道，从事著述。当他教化了南印的国王之后，知有一位小乘法师对他忿疾，他便退入闲室，蝉蜕而去。
二、西藏布顿(Ｂｕｓｔｏｎ)的“佛教史”所传：龙树生于韦陀尔卜(Ｖｉｄａｒｂｈａ今之贝拉尔Ｂｅｒａｒ)，出家于那兰陀(Ｎａｌａｎｄａ)，就学于沙罗诃(Ｓａｒａｈａ)波罗门，以及长老罗罗跋陀罗(Ｒａｈａｌａｂｈａｄｒａ)，后在龙(Ｎａｇａ)国得“十万颂般若”。逐到东方的派吐韦沙(ＰａｔａｖｅＳａ？)及比方的拘楼(Ｋｕｒｕ)等地游历，建造寺院，从事著作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛(Ｓｋｔｉｍａｔ)之请，自刎而化。
三、“大唐西域记”卷十所说：龙树受到南桥萨罗国之王，娑多婆诃(Ｓａｔａｖａｈｎｎａ引正)的归信，为龙树于跋逻末耆厘(Ｂｈｒａｍａｒａｇｉｒｉ)黑峰，凿山建筑伽蓝，极尽庄严，功犹未半，府库已因之空虚，龙树即用药物，滴石成金，济成胜业。又因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，引正王亦得妙药而寿亦数昌，他的嗣子看看继承王位，遥遥无期，因此向龙树菩萨乞头，龙树自刎寿终，王亦哀痛而死。
以上第一及第三说，颇有演义性质，未必尽为史实，但也确有史实存在其中。大致上说，龙树出生于南印，先受案达罗大众部的感化，次在有部出家，进而受般若经及华严经的影响而弘大乘，他虽游历全印度，他的活动则以南印为主，由于感化南印二位原来信奉外道的国王归佛，大乘佛教乃得盛行。关于龙树的年代，异说甚多，大致推定在西纪一五至二五年之际，已为近世学者的多数公认。
龙树的主要著述 龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师，一般传说他享寿百二三十之的年龄，著有大量的论典。日本大正修藏，收有龙树著作二十五部，西藏大藏经，收有龙树著作百二十五部。因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的著作，以及后人名的著作。主要的，约有如下数种：
一、中论颂(Ｍａｄｈｙａｍａｋａｋａｒｉｋａ)
有关中论颂的释论，有如下数种：
①无畏注—一说为龙树自撰，仅西藏有译本。
②青目注——此即罗什所译的“中论”梵文藏已无存。
③佛护注——西藏译为“根本中疏”。
④清辨注——即是汉译及西藏译的“般若灯论释”。
⑤月称注——即是梵文及西藏译的“明句论”(Ｐｒａｓａｎｎａｐａｄａ)。
⑥安慧注——即是汉译的“大乘中观释论”九卷。
二、十二门论(一卷)。罗什译，现尚未匈梵、藏本。
三、七十空性论。西藏译。(以上三种为破小扬大之作)。
四、回争论(一卷)。毗目智仙。瞿昙流支共译，现亦存有梵、藏本。
五六十颂如理论(一卷)。施护译，西藏亦有译本。
六、广破经、广破论。也有西藏译本(以上三种以破外道的正理派为主)。
七、大智度论(百卷)罗什译，系为大般若经第二会即大品般若(二万五千颂)的译论。西藏未传。
八、十住毗婆沙论(十七卷)。罗什译，系为华严十地经的释论，唯其仅译出初地及二地部分。梵文已不存，西藏亦未传。(以上是两种为两部主要大乘经的释论)
九、大乘二十颂论。施护译，西藏也有译本。(此为独立的短论)
十、因缘心论颂、因缘心论释(一卷)。失译。西藏也有译本(此为敦煌发现的小论)
十一、菩提资粮论颂(六卷)。自在作释，并与达磨笈多译出。
十二、实行王正论(一卷)真谛译。西藏亦有译本，此乃为梵文“宝论”之一部。
十三、龙树菩萨劝诫王颂(一卷)。义净译，另有异译二种。西藏也有译本，梵本已无存。
(以上三种为讨论修持问题以及佛教对于政治的看法)
其中最主要的，则为中论、智度论、十住毗婆沙论。中论阐发缘起性空的深义，揭示生死解脱的根本，为三乘共由之门；智论采中道立场为显不共般若；十住论以深远之见而畅发菩萨之大行。
龙树的思想 相传龙树享有高寿，在他一生之中，从事著作的时间很长。人的思想，尤其是一个大思想家，思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动，所以，我们由龙树的全部著作来看，不能不说他的思想内容是复杂的，甚至是有自相矛盾的。
因此，有人为龙树思想的不能自相统一，说有三点理由：①著作的时间有先后。②著作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。③著作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。
对于外道及小乘而言，当他面对外道时，站在佛教的立场，他固宏扬大乘，却也同样要给小乘的地位，小乘确比外道强。因此，他虽在大乘的立场时，要批评小乘，站在应付外道的立场时，同样也要利用小乘的经律论了。
可是，龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心，当他面对小乘之时，他便站在全部大乘的立场，即使是净土教系的圣典，他也不予忽略，他以为任一大乘思想，也比小乘为佳。
当龙树菩萨面对众生的接引而著作时，为了适应各类的根性，设教便不能不有差别，以十住毗婆沙论为例：在教化的契机上，有时他用(大、中、小)三乘的分类，有时又用大、中(独觉)小(声闻)、人、天五乘的分类。至于大智度论，包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名、无异一部佛教百科全书。
龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想，以大乘为中心予以高下不等的地位，从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂，大概是正确的。也正为如此，龙树的招牌，可被各种立场的后世佛子所采用，龙树之被仰为八宗、九宗的开祖，原因即在于此。
龙树的立场 根据学者们的研究，龙树虽有多方面的思想意趣，他的主要立场，却在中论的主张，中论成于他的壮年时代，故有一股充沛的力量。中论有五百颂，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在于八不偈，或加上三谛偈，若理解了八不偈，其他的从开头的因缘品到最后的邪见品，就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍：
一、八不偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这是第一品的第一颂。
在般若经，虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的中论，便是把般若的真空说，进一步而在辩证的论理上建立起来。
八不是基于缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即为中道，中论之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出(即来去)作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下，观察世界的真相，乃是即不生起亦不消灭；既非常有亦非断绝；既不能说是统一的亦不能说是差异的；即无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者，误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论，实则是他们未能明白佛教所讲的中道观，乃是基于缘起法的第一义谛上，透视世界的真相，它既空无自性可得；然而从俗谛上看，依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无，便落于凡夫外道的境界。若以缘起之世界虽为幻有不实，但以观缘起法而入涅槃境界则为实在，那落于小乘境界。这到中国的天台家，便说凡夫外道执俗(假)谛，小乘圣者执真(空)谛，大乘圣者则否定真俗二谛而立于中谛的立场。唯有立于中谛者，才能入生死而不为生死所缠绕；入涅槃而不放弃对于众生的救济。
二、三谛偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这是中论观四谛品第二十四的第十八颂。按此偈末句“亦是中道义”。如依藏文重译，则为“斯是中道义”，表示即空假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。
其实，在中论的本义，并未将此偈分作三谛，乃是即以众因缘所生之一切法，为空、为假、为中。缘起无自性，所以是空；为了引导众生，又不得不说 种种的法，这些法既无自性，所以是假名而说。假名之法，即是世俗谛。小乘人基于对缘起法观察的结果，是空；此空；仍是由第二义(世俗)谛相对而起，所以不算彻底，唯有将此空的观念也一扫而空，才是大乘的第一义谛，也就是不落空有两边的中道。
因此，到了中国的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是，三谛之说，未笔恰如龙树的本义，龙树未尝立有三谛，这在他晚年撰著的大智度论所说：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”可以证明。同时即在中论观四谛品中也说到：一诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”中论的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，称龙树中观之学为空宗的道理，亦即在此。
第二节 龙树的后继者
提婆传略 在龙树的弟子中，提婆(Ａｒｙａｄｅｖａ圣天，西纪一七至五七间之人)是最杰出的一位。根据“提婆菩萨传”的记载，他出身于南印婆罗门家，但他智慧拔群，当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像，神灵异常，但不许人见，人有见者亦不敢正视，提婆却非要一见不可，见到金像对他摇动两眼而怒目之，提婆即沿梯而上，凿出左眼，后来他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以时人又称他为迦那提婆(Ｋａｎａｄｅｖａ)。由于此一因缘，他便舍外道入佛教，从龙树菩萨出家受法，周游扬化。
也同龙树一样，提婆也感化了一位本来信奉外道的国王，又以辩论的方式，催破了外道，三月之间，度百余万人。有一外道的弟子，因其师遭提婆论破，怀忿在心，誓言：“汝以口胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。”于是，有一天，提婆菩萨正在闲林经行，这个外道弟子便捉刀而至，并说：“汝以口破我师，何如我以刀破汝腹！”
伟大的提婆菩萨，虽已腹破而五胜落地，但仍哀愍此一凶手的愚痴，告诉他说：“吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，勿就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝于官。”
当弟子们赶到现场，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示：“诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生著见而大号跳，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以悲哀也。”告诫完毕，他便放身蝉蜕而去。
所谓菩萨的心行，必当如此，才算真菩萨；学佛观空，必当如此，才算真受用；殉道者的精神，必当如此，才算真佛子。伟大的提婆菩萨，真是菩萨道的实践者了。
提婆的著述 提婆的传记，另有布顿的“佛教史”，说他是执师子(Ｓｉｍｈａｌａ锡兰)人，受学于龙树，曾在那烂陀教化摩★里制吒(Ｍａｔｒｃｅｔａ)，作有许多的论书。在多罗那他的“印度佛教史”中，则说提婆在晚年时，自那烂陀去到南印度，于建志国(Ｋａｎｃｉ今之(Ｃｏｎｊｅｖｅｅａｍ)附近的朗迦难德(Ｒａｎｇａｎａｔｈａ)，付法给罗罗跋陀罗，遂示寂。
因此有关提婆菩萨的确实传记，至今尚不完全明。他的著述，在大正新修藏中，收有有六部，西藏大藏中，收有九部，被认为主要而确系出于提婆之手的，则有如下的三部：
一、四百论。西藏全译，梵文现存有断片。玄奘汉译的“大乘广百论本”，相当于四百论后半的二百偈。
二、百论(二卷)。罗什译。
三、百字论(一卷)菩提流支译。西藏亦有译本。
这些论书，是采用龙树中论颂的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人，则继承此一方针，而形成了中观派。
罗罗跋陀罗 龙树之师，叫做罗罗跋陀罗(Ｒａｈｕｌａｂｈａｄｅａ)，在大智度论卷十八，引用的“叹般若偈”，证明系此人所作。提婆的弟子，也名罗罗跋陀罗，究系同名异时的两人，抑系一人而被误传为两个，尚未完全明了。不过，罗罗跋陀罗尚作有法华经赞，以及中论初品之释。能为中论作释，似为龙树以后的人了，老师为弟子的著述作释的，毕竟是不寻常的。近人推定他是西纪二至三百年间的人。
罗罗跋陀罗以后，有婆薮、青目、青目(ｐｉｎｇａｌａ照字多，应译为黄目)，作有中论释，罗什所译的中论，实即是青目菩萨的释论；他大概是罗什来华以前的人，至少也是西纪三四百年间的人。婆薮著有提婆的百论本颂译。
次有坚意，年代不详，他作的“入大乘论”二卷为我国北凉道泰等译出，那么，他大约是青目同时代的人罢？
中观派 龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时(西纪三二至四年)，有龙友(Ｎａｇａｍｉｔｒａ)的弟子僧护(Ｓａｍｇｈａｒａｋｓｉｔａ)，起而宏扬龙树之学，然以其未见龙树的大论，仅以中论及百论颂为宏通，故未见浃意。然到中印后僧护受学的，有佛护、清辩、解脱军三人。三人中，以佛护、清辨二人较著。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由于世亲的弟子安慧作中论释，以所谓佛的隐密意解释唯识学(以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以说到三无性，唯识学则同时立三自性)，清辨以其有违龙树的本义，所以起出反击，自此而启空有之争端。同时，清辨与佛护的见解，也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场，佛护的论义法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自己的主张是什么，所以此派称为“必过性空派”或“具缘派”(Ｐｒａｒａｍｇｉｋａｈ)。清辨的议论法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为“自意立宗派”或“依自起派”(Ｓｖａｔａｎｔｒｉｋａｈ)。
我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如宏化于南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化于时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。
现例其三大流的系统如下：
僧护—佛护——莲华觉——月称——寂天
清辨——观音禁——智光
解脱军——静命——师子贤
莲华戒
佛护及清辨 佛护(Ｂｕｄｄｈａｐａｌｉｔａ西纪四七——五四)是南印度咀婆罗国(Ｔａｍｂａｌａ)人，在南印竭伽之古都特弗利(Ｄａｎｔａｐｕｒｉ)的伽蓝，宏其所学。他为中论作的注疏，西藏现有其译本。据说是依无畏的中论释而作，传至月称(Ｃａｎｄｒａｋｉｒｔｉ西纪六——六五)而大宏其说。月称作有中论之注“明句论”，此书为各家中论注释之中唯一现存的梵文本，所以极为珍贵：另作有释提婆四百, 论的, 注，及西藏译出的入中论。入中论颂，已有近人演培法师的讲记刊行，读者可以参阅。继此系统而出的，有寂天(西纪六五至七五)，作有入菩提行论, 、集学论、集经论、一二两论现有梵、汉、藏三本，第三论在汉译为大乘宝要议论。
清辨(Ｂｈａｖｉｖｅｋａ西纪四九至五七)，这是一位伟大的论师，常随弟子有比丘千人，于性空学的复兴，厥功甚伟。他是南印摩罗耶(Ｍａｌｙａｒａ)王族出身。学成后回南印，领导五十余所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说，主要的论战对象，乃是无著系的唯识学家。据西域记卷十载其曾赴摩羯陀，要找唯识系的大论师护法。当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难，因明学即因此而成了空有宗共许并攻的显学，论风之盛，积于一时。可惜的是，自清辨以下，论战的对象是教内的问题，而不是对付外道的邪说了。
清辨作有般若灯论、大乘掌珍论、中观心论颂、异部宗精释；第一种有汉藏两种译本，第二种仅有汉译，三四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁，作有 般若灯论之释，月称依佛护之流而反驳清辨。智光(Ｊｎａｎａｐｒａｌｈａ)与月称同时，又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，率势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。
月称及诸论师 月称在印度史上，有颇高的地位，当他主持那烂陀寺之际，安慧系的唯识学者月宫(Ｃａｎｄｒａｇｏｍｉｎ)，特来寺中辩论，一主性空，一主唯识，往复辩难，历七年而月称获胜，因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃，至阿提沙(Ａｔｉｓａ)而入西藏，作菩提道灯论，影响西藏的佛教也极深。
又据印师法师说：“月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标‘此宗不共’之谈，乃有‘应成’、‘自继’之诤”(印度之佛教“十六章三节”)。这是说中观门内之诤是起于月称，而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。
在金山正好的“东亚佛教史”第十六章。则说月称出而站在具缘派的立场，驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二。
一、经量中观依自起派：清辨(Ｊｎａｎａｇａｒｂｈａ)属之，智藏作有“二谛分别颂”、“解深密经弥勒品略疏”。
二、瑜伽师中观依自起派：寂护(Ｓａｎｔｉｔａｋｓｉｔａ)、莲华戒(Ｋａｍａｌａｓｉｌａ)、解脱军(Ｖｉｍｕｋｔｉｓｅｎａ)、师子贤(Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ)、觉吉祥智(Ｂｕｄｄｈａｓｒｉｊｎａｎａ)等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说，他们的论作中，富有佛教及外道在哲学方面的种种思想，方法很活泼。
寂护为西纪七至七六年间人，学于那烂陀寺，后与莲华生同去西藏，著有“真理集要”。
莲华戒，约为西纪七三至八年间人，著有“金刚般若经广注”、“菩提心观释”、“广释菩提心经论”等。
师子贤，约为西纪第八世纪人，作有弥勒造的“现观庄严论”释，“现观庄严明般若波罗密多释”等。可是现观庄严论为弥勒之论，旧来未闻此说，然于波罗王朝之时，性空者融于真常唯心而大盛，现观庄严论乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，现观庄严论亦风行于西藏。在此须有说明：为弥勒此论作释的，最早是学于僧护之门的解脱军，解脱军次第传于小解脱军—胜军——调伏军——静命——师子贤及莲华戒而大昌。
第三节 龙树以后的大乘经典
中期大乘 从龙树后至无著及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时期及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了集结的任务，而予佛教的学者们于思想上的启发。
根据木村泰贤“大乘佛教思想论”一篇四章一节而言，中期大乘经典的结集，是要为完成龙树时代所留下的三个任务：
一、关于真空妙有最终根据之说明的不足。
二、一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。
三、关于佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。
发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的、就是如来藏经、不增不减经、大法鼓经胜经、无上依经、大乘涅槃经、解深密经、入楞伽经，以及我国未曾译出的大乘阿毗达经。现在介绍其中最受我国重视的数种如下。
胜经 此即是“胜师子吼一乘大方便方广经”。有两种汉译本，一为刘宋求那跋陀罗译于西元四三六年，二为菩提流支译于西元五○三至五三五年之间。
此经在我国南北朝时代，流传积广。是以胜夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实、以及如来藏等的问题。如来藏的阐说，则是如来藏经、不增不减经、无上依经所共说。
据印顺法师“胜夫人师子吼经讲记”的悬论中说，本经有三大意义：
一、约人而言，是平等义：本经主张三点平等：①出家与在家的平等。⑤男子与女人的平等。③老年与少年的平等。
二、约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：①如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，多是究竟的。②如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。③如来的因依究竟，如来的“因依”，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。
三、约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。
此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据华严经的三界唯心之“心”的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界、出世间上上藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅槃、是常乐我净。即所谓“如来藏中藏如来”，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘(外缘)的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的“我”。大乘起信论所称“如实空境”、“如实不空境”，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。
涅经 大乘的涅槃经，乃由长阿含经的“游行经”的发展而来。对大乘而言，游行经是小乘涅槃经；游行经是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘涅槃经则不以事实为记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。
大乘涅槃经的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，籍着小乘涅槃经的形式而完成。
在中国有两种译本一为昙无谶译的四十卷本“大般涅槃经”，称为北本。一为慧严将北本修正为三十六卷本的“大般涅槃经”称为南本此二种的内容相同，仅在品名及分章上作了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。
大乘涅槃经的思想，乃是以般若经之空，以及大众部的“心性本净说”及“一音说法”的教理，加上法华经的“会三归一”说，予以发展而成。
从本经特有的教义而言，约有三点：
一、法身常住：在法华经，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化熏习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了涅槃经，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂迹的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂迹应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的“大我”。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。
二、一切众生皆有佛性：佛的色身即与法身非一非二，法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能，即是常住不变无限永恒的“大我”，那末，一切众生具有此“大我”，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛，此一成佛的可能性。在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。
三、一阐提可以成佛：所谓一阐提(Ｉｃｃｈａｎｔｉｋａ)，涅槃经对于它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据涅槃经看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。即有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可以成佛。
解深密经 以上胜、涅槃所说的如来藏(佛性、法身)，是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是，基于这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有般若、华严、维摩，认为三界一切所有，皆由于心的发动；大约是说，由于无明而有虚妄的世界显现，由于心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，解深密经就起来作了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地、承认无意识的根本无明(心不相应的无明)：在净识方面、也承认佛性，如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由于对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部解深密经，便是唯识佛教的先驱。
本经在我国，有菩提流支译的“解深密经”五卷，玄奘译的“解深密经”五卷，以及求那跋陀罗所译第七第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加上了第一序品及第七第八的两品，便是现在的解深密经了。
本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：
一、阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了解深密经的阿赖耶识(ａｌａｙａｖ－ｉｊｎａｎａ藏识)或阿陀那识(ａｄａｎａｖｉｋｎａｎａ执持识)，以此作为第七识而来担任众生轮迥生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在解深密经尚未作此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互熏、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。
至于此第七识的性质如何？本经的解释是：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼(凡夫)分别执为我。”“又解释其名称说：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色香味触等，积集滋长故。”
二、三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。
三相即是：①偏计所执相——此即是错觉或幻觉。②依他起相——此即是说因缘所生之法，其中含有常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。③圆成实相——此即是诸法平等的真如实相。
三无性即是：将以上的三相，归著于根本，都不离心。①偏计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。②依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性。③园成实相是清净心所缘，同样是离心即无自性，此称为取无自性。
三、三时了未了说的提出：这是对于思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义(不究竟)说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。
入枷伽经 入枷伽经(Ｌａｎｋａｖａｔｒａ Ｓｕｔｒａ)，简称楞伽经，梵文本现今尚存，汉译有三种：①刘宋求那跋陀罗译于西元四四三年的“楞伽阿跋多罗宝经”四卷，②元魏菩提流支译于西元五一三年的“入楞伽经”十卷，③李唐实叉叉难陀译于西元七○○年的大乘入楞伽经”七卷。所以本经在研究上有很完整的材料，但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。
若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。解深密经是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。
在本经中，到处反复地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生 宇宙的现象及本体。现在介绍如下：
一、五法：此在瑜伽师地论、显扬圣教论、成唯识论、佛性论等均有说到。即到①名——事物的名称。②相——由名而浮起的想像。③分别——对名与相的判断。④正智——是看破名相为非实的智慧。⑤如如——作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观(分别)客观(名、相)，及悟界的主观(正智)客观(如如)而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。
二、三自性：此在解深密经的三无性已说到，即是①偏计执性——妄分别性，②依他起性——缘起性，③圆成实性——真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当于偏计执性；分别，相当于依他起性；正智、如如，相当于圆成实性。
三、八识：本经以解深密经的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识(Ｍａｎａｓ意识)，再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比解深密经多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即于此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。
四、二无我：即是人空及法空。因为本经对于八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力、特别是用人法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫做如来藏、真如、涅槃、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容：从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅槃、真如的平等实体界。这与大乘起信论的“一心二门”的思想，是很相近了。
真常唯心 根据印顺法师的意见(“印度之佛教”十五章)，楞伽经与起信论的关系特深，起信论所用之名相同楞伽而义则异，乃为多数古人已知的事实。起信论的心意识三者，与楞伽经的三相三识，可以对照相摄。因此，起信论之不出马呜所造，不劳再辨。
第十章 无著系的大乘佛教
第一节 无著菩萨
时代的要求 上一章所举的中期经典，有人说是西纪二百 到四百年间成立，并且，大涅槃经、大法鼓经，都说流行于南方，楞伽经则以南海之滨为其 说法地。因此可说，这些经典与般若经同属以南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期 南方的大乘有相背处，乃为事实。进而考察，胜经以中印的阿陀(Ａｙｏｄｈｙａ)为中 心，无著世亲出身于北印，特别是无著，却以阿陀为中心而发展唯识大乘。阿陀是多 王朝于第四纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是多王朝(西元 四到六世纪)时的文化产物。
不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无著 ， 就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理作基础，而确立大乘佛教， 乃是把小乘统合于大乘之内了。
义净三藏留印时，在他的寄归传之序中说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二 乃 瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”中观行于东南印，瑜伽 则盛于中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。
印师又指出，如来藏经、法鼓经、大涅槃经、胜、不增不减、无上依、楞伽、密严、圆觉等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。
印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅槃、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。
真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为“无烟恼熟，常住不变。”在央掘摩罗经佛陀自称“我常住大悲”。
至于真常唯心，乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，即不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。
本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。
为何称唯识大乘为“瑜伽”？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译“修行经”、“大道地经”，觉贤所译“修行方便”，均系瑜伽师地梵语的别译。
可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本于内证经验而立说，小乘说一切有部的学者特深于禅，初来中国传禅教之学者，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是菩婆多(一切有)部的学者。
弥勒与无著 弥勒(Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏)，我们在八章一及三节之中已经讲到，他是兜率内院一生补处(最后生)的菩萨，是当来人间作佛的佛。
根据真谛所译“婆薮豆法师传”(即是世亲或天亲Ｖａｓｕｂａｎｄｈｕ传)所说，无著(Ａｓａｎｇａ)三兄弟，是生于北印度富娄沙富罗国(Ｐｕｒｕｓａｐｕｒａ今日白夏瓦)的婆罗门家，长兄无著、二弟世亲、三弟比邻持跋婆，都在有部出家。无著后来得到来自毗提诃(Ｖｉｄｅｈａ)的了阿罗汉宾头罗之教化，而得小乘之空观，但他仍不满意，便用神通去兜率天，向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义，后来更把弥勒请来人间说法。因此，现传是出以弥勒造的论书，其重要者如下五部：
一、瑜伽师地论(百卷)。玄奘汉译。西藏译出其中之一部份，却说是无著所造。
二、大乘庄严经论颂(一卷)。波罗颇蜜多罗译，并存有梵文及西藏译本。
三、辩中边论颂(一卷)。中国有真谛及玄奘两译本，并存有梵文及西藏译本。
四、现观庄严颂。存有梵文及西藏本，中国未译。
五、能断金刚般若波罗蜜多经论颂(一卷)。有菩提流支及义净两种汉译本。
可是，宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物(龙山“印度佛教史”五章引)。印顺法师也赞成此说，而以为是萨婆多部的一位学者(师著“印度之佛教”十四章二节)。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师，还应有若干之研究；他以为暂时虽说是弥勒之著，但不外于无著之说，大概是安全的(氏著“大乘佛教思想论”一篇五章一节)。
若从宗教经验及宗教信仰而言，我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨，因为，瑜伽师们的定中所见，决不会是他们的妄语，瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法，那是可以办到的。
若从思想史的角度看，那末，弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身份，无著不过是瑜伽师中的杰出者及代表者，世亲传中说无著“于菩婆多部出家后，修定得离欲”，可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众“虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻，夜共听弥勒说法，书时无著法师更为余人解释弥勒所说。”
若从人物史的资料考查，无著的先辈中，也确有一位弥勒论师：①姚秦时代有一位印度学者来华，赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。②道安传中有弥路刀利，与弥勒、众护、婆须密，并称为四大士。③萨婆多部记目录中说，三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修头(世亲)。④传灯录之旁系，十祖为摩帝隶披罗，同属Ｍａｉｔｒｅｙａ一字的异译，可见在提婆以后，世亲以前，确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一，他也是当时的瑜伽师之一；全部的弥勒论书所代表的思想，乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来；我们也可以承认，那是兜率天的弥勒所传。这一学说的宏扬出来，乃是无著菩萨的功德。
无著及其著述 弥勒，大约是西元二七至三五年间的人，无著大约是西元三一至三九年间的人。当无著世亲宏扬大法之时，正是笈多王朝的盛世，约自沙姆陀多笈多(Ｓａｍｕｄｒａｇｕｐｔａ西元三三至三七九)之末年，经陀罗笈多二世(Ｃａｎｄｒａ－ｇｕｐｔａ Ⅱ西元三八至四一四)至鸠摩罗笈多(Ｋｕｍａｒａｇｕｐｔａ西元四一五至？)接位，亦即是法显西游，罗什东来的前后。
无著除了以弥勒之名传出的许多论书之外，以他自己的名而传流的论书也不少，其重要的则有如下数种：
一、显扬圣教论(一卷)。玄奘译。
二、摄大乘论(三卷)。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译，西藏亦有译本。
三、大乘阿毗达磨集论(七卷)玄奘译。西藏亦有译本。
四、金刚般若经论(二卷)。达磨笈多译。西藏亦有译本。
五、顺中论(二卷)。般若流支译。
六、大乘庄严经论(十三卷)。波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。
其中初三种，正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示金刚般若经之意趣。顺中论是中论的概说书。大乘庄严经论是基于弥勒的瑜伽师地论，解释大乘庄严经论颂，以作为大乘佛教的概说书。
阿赖耶识 阿赖耶识(ａｌａｙａｖｉｊｎａｎａ)是弥勒至无著的中心思想，现在根据瑜伽师地论中所说的，阿赖耶识有五种含义：
一、阿赖耶识依于两种因素而活动：一是“了别”有分别的内在之执受心；二是“了别”无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。
二、阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。
三、阿赖耶识与诸法有相互因果之关系；阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子的现行，称为“种子生现行”。这一作用在刹那生起而因果不同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果，由现行之诸法再熏习(影响)阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为“现行生种子”。这一作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果，但在阿赖耶识的种子，既能生起现行,也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为“种子生种子”。
四、阿赖耶识与诸识俱转；其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。
五、阿赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅槃时，是还灭功能的所依，这是采取了如来藏的思想。
无著的摄大乘论 唯识学发源于弥勒的瑜伽师地论，到了无著的摄大乘论而大成。此论是无著晚年的作品，有独特的组织。此论是“大乘阿毗达磨经”之摄大乘品的释论，乃是无著思想的代表作。内容共分十章，说明十种殊胜，并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜，三至八是行殊胜，九及十是果殊胜。
所谓十种殊胜相的内容，大意如下：
一、所知依：“谓阿赖耶识，说名所知依体”。一切所应知的法，都依于阿赖耶识而立。也就是说，阿赖耶识为三性(偏计执、依他起、圆成实)所依。对三性有两种见解：①偏小执及依他起是杂染，圆成实是清净。②偏计执是杂染，圆成实是清净，依他起通于杂染和清净之二边。照第一见解说，阿赖耶是虚妄不实、杂染不净；照第二见解说，阿赖耶既是虚妄杂染，也是真实清净。无著侧重在第一种见解，世亲则兼谈两种。
二、所知相：“三种自性”，“说名所知相体”。所知就是相，名为所知相。即是将一切所应知的法，分为三相来说明：①依他起自性——是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。②偏计所执自性——是指乱识(幻妄)所取的一切法，毫无实体，不过是一种自己的错觉意境。③圆成实自性——是指由人空及法空所显的诸法之真实性。
三、入所知相：“唯识性，说名入所知相体”。由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种：①初步的方便唯识观——以唯识观观一切法的自性为虚妄分别，所了了不可得。②进一步的真实唯识观——观察诸法之境不可得，虚妄分别的识也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性(圆成实性)。本论的唯识观虽通于真实境(地上)，但重于从凡入圣(由加行分别智到根本无分别智)的唯识观。
四、彼入因果：“六波罗密多，说名彼入因果体”。彼入就是入彼，即是说，要悟入彼(那个)唯识的实性，必须修习六种波罗密多(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)，尚未悟入唯识性时，所修者是因，证入唯识性以后，所修者即是果。
五、彼因果修差别：“菩萨十地，说名彼因果修差别体”。进入初地以后的圣位菩萨，于十地中，仍是修习六波罗密多；地地增上，故说有十地差别。到佛果时，六波罗密多的修习，即告圆满。
六、修差别中增上戒：“菩萨律仪，说名此中增上戒体”。即是诸地之中菩萨所修的戒学，表明他们不是修的声闻小乘戒，故称菩萨律仪。地中修习、展转、增加、向上，故名增上。
七、增上心：“首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体”。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体，故称增上心。首楞伽摩，义为健行，就是首楞严大定，此定境界很高，为十住菩萨所修。虚空藏也是定名，能含摄、能出生一切功德，所以名为虚空藏。
八、增上慧：“无分别智，说明此中增上慧体”。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨还离一切法执分别，故此三智皆称无分别智。
九、彼果断：“无住涅槃，说名彼果断体”。彼果，就是修习那戒、定、慧三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果，故称果断。无住涅槃是不住于生死也不离于生死之义。
十、彼果智：“三种佛身”“说名彼果智体”。上面所说的那个果，就是智，故名果智。从果的断障寂灭而言，是无住大般涅槃；从果显现的智慧而言，是圆满的无分别智，亦即是八识转为四智而成就三种佛身：①第八识转成大圆镜智；第七识转成平等性智，即是“自性身”佛。②第六识转成妙观察智，即是“受用身”佛。③前五识转为成所作智，即是“变化身”佛。第一种身是常住的，二三种身是无常的。由自性身现起的受用身，受用一切法乐(自受用)，并为地上的圣位菩萨说法(他受用)；由自性身现起的变化身，则为声闻说法。
以上十殊胜的释义，系参考印顺法师的“摄大乘论讲记”第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果，在唯识学的立场，本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。
第二节 世亲菩萨
唯识学的渊源 自弥勒到无著所完成的唯识学，是以一切种子识为本，即是种子识变现的唯识学，到了世亲的唯识三十论，是以三类分别识为本，即是分别识变现的唯识学，前者是瑜伽师地论的本地分出发，是用种子识不一不异的不异之义为根据；后者是再回到瑜加师地论的摄抉择分，是用种子识不一不异的不一之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者，多用世亲之说，以为世亲才是唯识学的集大成者，无著的一流，在中国，则另成为摄论学派的摄论宗。
故在未讲世亲之前，先介绍唯识的渊源，除了已在九章三节解深密经的阿赖耶识条下，说到了唯识思想在部派思想中的根据，现在再参考法舫法师的“唯识史观及其哲学”四五两章之材料综合分别如下：
一、三法印是唯识根源：阿含圣典的要义不外三法印，三法印即是：三观—诸法无常观诸法无我观有漏皆苦观—涅槃寂静
涅槃静，实是三观的结果，虽可称为四法印，其实仍是三法印。此照唯识学，“诸行无常”，即是虚妄分别的心、心所法，以及其所变现的诸法。“诸法无我”，即是由人空法空所显的人无我及法无我义，阿含中虽不分人法二义，实已含此二义。“有漏皆苦，涅槃寂静”，也正是大乘发挥的胜义；大乘的“无住涅槃”亦由“涅槃寂静”开出。二、蕴处界是唯识根源：为了解释三法印的意义，阿含圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理，就建立在这蕴、处、界上。
三、四阿含中的唯心论：例如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的。
四、唯识学的功用是阐释含经：百法论是释阿含的“诸法无我”义；五蕴论是释阿含中的五蕴义；大乘集论和瑜伽师地论的本地分、摄抉择分后二卷、摄异门分及摄事分等二十卷，大都是解释杂阿含经等的经意的。
世亲及其著述 世亲，就是婆薮豆法师，他是无著的胞弟，他的年代约在西元三二至四年之间，根据世亲传的记载，他先佯装疯狂，潜入宾国，学有部论，十二年中听毗婆沙论数遍，文义已熟之后，即还本土，造成阿毗达磨俱舍论三十卷，虽在说明有部的教义，但在若干地方却用经部的教义，补充有部的教义，这在第六章中已经介绍过了。
世亲尚未回入大乘之前，据说著有小乘论很多，俱舍论是其中的代表作，同时他也著了一部有名的“七十真实论”，用来功破数论外道的“僧论”，因此得到阿瑜(Ａｙｏｄｈｙａ又译作阿陀)国王柯罗阿秩多(Ｖｉｋｒａｍａｄｉｔｙａ)的三洛沙金之赏，世亲即将此金分三分，起三寺，后又得到婆罗秩底也(Ｂａｌａｄｉｔｙａ新日)王的归依，并令太子就世亲受戒，王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后，即与其母同请世亲留住阿瑜国。
当无著晚年时，想到世亲学小破大，心中不安，便遣人由北印度富娄沙富罗国(义为丈夫城)到阿瑜国，请世亲回去，说他病得很重。兄弟相见之后，无著即说：“我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沦恶道。”世亲因此回小向大。当无著殁后，他便广造大乘论书，例如华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜等诸大乘经的释论。又造唯识论等。八十岁时，寂于阿瑜国，而且说他：“虽迹居凡地，理实难思议也。”以上参考“婆薮豆法师传”)。
根据布顿的“佛教史”说，世亲自无著处得到“十地经”及“阿差末经”之后而归大乘，以后至尼泊尔，教化破戒僧辛陀(Ｈａｎｄａ)。又研究了十万颂般若。
世亲的著作极多，传说有小乘论五百部，大乘论五百部，故有千部论师之称。如今传存的，在大正新修藏收有二十七部，西藏大藏经收有三十三部，其重要者有如下的十一种：
一、阿毗达磨俱舍论(三十卷)，玄奘译。真谛别译“阿毗达磨俱舍释论”(二十二卷)
二、唯识三十颂(一卷)，玄奘译。
三、唯识二十论(一卷)，玄奘译，真谛别译“大乘唯识论”(一卷)。般若流支别译“唯识论”(一卷)。
四、佛性论(四卷)，真谛译。
五、摄大乘论释(十卷)，玄奘译，真谛别译“摄大乘论译”(十五卷)。达磨笈多别译“摄大乘论释论”(十卷)。
六、辨中边论(三卷)，玄奘译。真谛别译“中边分别论”(二卷)。
七、十地经论(十二卷)，菩拉流支译。
八、妙法莲华经优波提舍(二卷)，菩提流支共昙林等译。
九、无量寿经优波提舍(一卷)，菩提流支译。
十、涅槃经本有今无偈论(一卷)，真谛译。
十一、涅槃论(一卷)，达磨菩提译。
此外尚有五蕴论、百法明门论、胜思惟梵天所问经论、如实论、金刚般若论等。
世亲的思想 “摩诃止观”卷七，称龙树“作千部论”；“百论序疏”说世亲被“时人呼为千部论主”。这两位在印度佛教史上的巨人，确有很多相似之处。著述之多，是第一点相似；涉猎之广。是第二点相似；思想庞杂，是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者，世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此，要想对世亲的思想作系统一贯的整理，也是不易办到的事。
世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内，又分有好多不同的立场，他对法华、华严、涅槃般若、维摩、阿弥陀经等，均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想，教有注及；在阿赖耶及如来藏之间，他虽更重于阿赖耶，但他不像无著那样：因为在无著的论书中，根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣，世亲的“十地经论”及“佛性论”，就明白地在宣扬这些。
因此，木村泰贤将世亲的大乘佛教，分成两大系：①自无著到世亲系的瑜伽佛教。②自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者，那末，玄奘一派是属于瑜伽系，菩提流双、般若流支、真谛等的立场，是属于第二系。
唯识三十论 现在仅讨论继无著而来的世亲思想。那就是唯识二十论及唯识三十论的立场。唯识三十论，则为世亲唯识学的代表作。不过，世亲仅作了唯识三十颂，没有亲自为颂作释，后来所谓的唯识十大论师，便是为此三十颂作释的人。中国的“成唯识论”，是玄奘应窥基的请求，将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤，是护法系的学者。所以，成唯识论的内容，也以护法的见解为准；既不能说即是世亲的思想，也不能代表十大论师的思想。
但是，从唯识三十颂，仍可见到世亲思想的轮廓。
依照唯识家的分科法，唯识三十颂可分为三大纲：①唯识相，即头上二十四颂，是对宇宙万有之现象界的说明。②唯识性，即第二十五颂，是对一切事相之理性(本体)的说明。③唯识位，即末后五颂，是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中，以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明，主要是在三种能变相。
根据梵文的颂句：“假说种种我及法，是由识转变故有。”在汉译的颂句是：“由假说我法、有种种相转，彼依识所变。”也就是说，宇宙万有的现象界，都是由于识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：
一、异熟能变——第八阿赖书识
二、思想量能变——第七末那识
三、了别能变——眼、耳、鼻、舌、身、意前六识
以一切万法为八个识所变现，八个识有能变现一切万法的功用，所以称八个识为能变识，八识分三类，故称三能变。
异熟，是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝，将来成熟的性质不同。阿赖耶识是众生死的主体，他能生起一切法，故称为一切种子识，由阿赖耶识而展开根身(人生界)及器世间(物质界)。此识常与触、作意、受、想、思等五偏行心所(心理活动)相应，心所影响到阿赖耶识的质量变换，即是一切种子识的内容的念念生灭，这生灭转变的情形，犹如瀑布的水流，粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上，细究之它的内容却是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时，即成为它的种子(因)，由种子而变为现象时，即成为它的现行(果)，这因果的关系是异时而熟或异类而熟,故称为异熟能变。
思量，是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我，依第八识、缘第八识、执持第八识为我，所以生起我痴、我见、我慢、我爱，故称为思量能变。
前六识以意识为主而各各了别粗显之境象，故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应，例如日常所现起的种种心理活动，即为此了别境识的范围，故称为了别能变，。
明白了一切现象界，皆由八识的转变分别而起，便知其非为真有，故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观，也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。
第三节 世亲以后的诸论师
大乘直信论 世亲以后，印度的大乘佛教，即进入后期。我们已知道，世亲的思想中，尚有一系如来藏缘起的立场，虽然，世亲的“佛性论”，在这方面尚未做到圆熟的程度，但到了西元五世纪末的坚慧所著的“究竟一乘实性论”、“大乘法界无差别论”，以及马鸣的“大乘起信论”，便把它发展开了。
大乘起信论，从思想史的角度看，近人多有以为它的著者马鸣，可能是世亲的弟子或与安慧同时，故在世亲之后，予以介绍。
本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信，也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典，一向被视为佛学的概论书。但到民国以来，由于梁启超根据日本望月信亨等的说法而作了历史的考证，说是中国人所作，并给予颂扬，说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资，根据唯识学的立场起而非毁，王恩洋竟说是“梁陈小儿，无知偏计”而作，又说“肤浅模棱，划尽慧命”，进而肯定是“非佛教论”。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字，可参考“大乘起信论真伪辩”一书。而顺法师也有意见，可参阅他的“大乘起信论讲记”之悬论。
不论如何，本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不作左右袒，仅愿介绍它的大略：
由华严的净心缘起，至如来藏经的如来藏说，再到本论的一心二门说，如来藏缘起观，即达于圆熟。
本论以“法”为“众生心”法是大乘法，众生心即是如来藏；换言之，如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法，故名“一心”由此一心向清净界、光明界，悟界看，便是真如门；由此一心向杂染界、无明界、迷界看，便是生灭门。真如门是自性清净心，生灭门是杂染虚妄心，由无明而有虚妄生灭,妄由虚妄生灭的现实而修习向上，即可至究竟的果位，称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面，即称为三大：①体大(本体)，即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。②相大(功能)，即是真如含有无限的德相。③用大(作用)，即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。
一心、二门、三大，乃是起信论的纲骨。
真如，是古人对于宇宙本体的命名，它是远离了一切妄念后的实在心，一切法无不是真如。本论对于真如的界别，分有离言真如及依言真如、空真如不空真如，着眼点是在不空真如之含摄无量功德，那就是常乐我净的一心,也是我们修学佛法的目标。但此一心,众生本具,悟时即可见此自性清净的真如心了。
生灭，是由众生心开展出来的现象界，它与真如对立，称清净的如来藏为真如，呼“不生灭”及“生灭和合”的最初状态为阿黎耶识(新译为阿赖耶识)。因了阿赖耶识而有无明，因了根本无明而有枝末无明，此无明的相状即是心的活动。本论将无明的流转，立三细六粗之说，所谓三细六粗，是统括生灭门的九种心的活动程序，称为九相，此九相合摄了十二缘起的内容，也就是十二缘起的新的特别解释法。不过，十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说，本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说，分为心、意、意识。约众生心的惑障而说，又分为无明与染心。
总之，本论所强调的是一心，这个心要比唯识家的识，更加坚强，迷悟不离一心，大乘法即是众生心。换言之，信佛、学佛、成佛，也都是信仰我们自己的心，学习我们自己的心，成就我们自己的心；我们的现象界是由我们的心所促成，我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说，乃是绝对的唯心论。
华严经开出净心缘起的花，起信论是最后结成的果；中国的传统佛教，就是沿着这一条路在走，无怪乎觉得起信论是如此的重要。
两大派系 龙树系下的中观派，到了佛护、清辨，即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中，世亲下的瑜伽派，也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识，其情形大致如下表：
世亲
(３２０－４００)－安慧
(４７０－５５０)－德慧(？)－调伏天
(６３０－７００)
陈那
(４００－６００)－无性
(４５０－５３０)－戒贤
(５２０－６４５)－玄奘
(６００－６６４)
亲光
(５６１－６３４)
商羯罗主
(４５０－５３０)－法称
(６３０－７００)
难陀
(４５０－５３０)－－胜军
(５９０－６４５)
以上表中所附各师的年代，系用西元计算，同时也仅是大致如此，未必即已确定。
世亲以后，为其唯识三十颂作释的，通常称为十大论师，与中观派作空有之争的，也就是这些人或他们的关系人，在晚期的大乘佛教，论师辈出，颇有百家争鸣的景象。
在安慧的无相唯识系下，至调伏天，便影响了中观经量派的师子贤；在陈那的有相唯识系下,至戒贤,便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终于空有两流，均被密教摄受而消失了他们原来的立场，这是西纪第七第八世纪头的事了。
所谓十大论师，据法舫法师的“唯识史观及其哲学”一篇五章四节所介绍的世亲后共有十一位论师：陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那，即是通常所说的释唯识三十论的十大论师。
其中的除了陈那、安慧、德慧、是世亲的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。难陀在世亲系下，因唱种子新薰说，异于古来的种子本有说，故别出一派亲胜、火辨为世亲同时代人，火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月，皆为护法的弟子，大都出现于西元五六一至六三四年之间。
现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。
陈那 陈那(Ｄｉｇｎａｇａ 大域龙)是南印度人，先在小乘犊子部出家，后随世亲学唯识及因明，他著有“集量论”、“观所缘缘论”、“掌中论”、“入瑜伽”、“俱舍论注要义灯”、“因明正理门论”等。
对于唯识学方面，他在观所缘缘论中成立了根尘唯识义，又在集量论中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体的三分之说，给后世的影响很大，所谓“安、难、陈、护，一、二、三、四”，就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说，难陀主张相分及见分的二分说，护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。
不过陈那对于因明的成就，更在唯识学之上，他的集量论(藏译)及正理门论，改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是“集量论”，不但在佛教有无上的价值，即在印度哲学史上也有极高的地位。
因明，先于论辨法之名，出现于圣德格耶奥义书。又植根于以究理著名的外道胜论派及尼夜耶(正理)派，因明的创始人，传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的“正理经”，立“量”等十六句义，约为西元二三世纪之间的事。
佛教的论法，最初即采用正理派的量义而略加修改，到了笈多王朝时代，百家兢相论争义理之长短得失，非善用论术不足取胜，所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家，称之为因明。世亲对于此学，即有“论轨”、“论式”、“论心”之作，可惜今已无传。
陈那的著述中有关因明者，计有八论，而以“因明正理门论”及“集量论”最著。前者“立破真实”，以详正确的论式；后者“释成量义”、以详正确的知识。一重于悟他，一重自悟。陈那的论式，是以与敌共诤之宗支为所成立，以与敌共许之因喻为能成立。“因”是基于九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所谓三相，即是①偏是宗法性。②同品定有性。③异品偏无性。“喻”是因的三相的一分，即在“同品”、“异品”之二相，举出“同喻”及“异喻”，自正反两方面来证明所立论点的正确性。
因明不易懂，初学者不妨参阅慈航法师全集相宗十讲之八九两讲。
继承陈那之因明学的是商羯罗主(Ｓａｍｋａｒａｖａｍｉｎ)，他作有因明学的入门书“因明入正理论”，现存有梵、藏、汉三种本子。
另外，学于世亲及陈那门下的三宝尊。著有“一切如来赞”，陈那系统下的无性，著有“摄大乘论释”。此外下即为护法。
护法 (Ｄｈａｒｍａ－ｐａｌａ)是印度后期乘佛教史上的一颗彗星，他是南印度的达罗维荼国人，本为王子，极其聪慧，据称他的：“学乃渊于海ＦＤＣ０解，又朗于曦明，内教穷于大小，声论光于真俗。”他成名很早，曾任中印那烂陀寺的住持，二十九岁即退居于佛陀成道的菩提伽耶附近，三十岁(唯识述记则谓三十二岁)即死于大菩提寺。他对唯识学理，阐发精详。著有大乘广百论释、成唯识宝生论、成唯识论等。成唯识论即是唯识三十颂的释论，玄奘大师汉译成唯识论，即以此论为依据，而略参入其他九师之说。
护法站在道理世俗谛的立场，宣说唯识的“真有俗空”，恰好与中观派的“真空俗有”观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有，即以此立场来释唯识三十颂。他的弟子是戒贤，再传弟子即为我国的唐玄奘，到玄奘第子窥基，唯识学在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以，护法在唯识学史上的地位，不在世亲之下。
德慧及安慧 德慧(Ｇｕｎａｍａｔｉ)是南印度人，一般以为他是世亲的弟子，并以安慧为门师。他曾于摩伽陀降伏外道，后来住于那烂陀寺及伐腊毗等处，著有俱舍论释、随相论、唯识三十颂释(此书今已不见，玄奘是见到的)，他在他的“摄大乘论释”中，主张种子的本有与新薰之合一论，即所谓“本性住种”与一习所成种说。
安慧(Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ)是南印度罗罗国人，他的著作很多，重要者辩中边论疏、唯识三十颂释、五蕴论释、大乘阿毗达磨杂集论、宝积经论、大乘中观释论、俱舍论实义疏等。其中唯识三十颂释，汉文未译，现存梵文本，则为法国巴梨烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同，他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住，一切法为阿赖耶识所藏的果，阿赖耶识是一切法的因，故说一切法是即阿耶识；由此阿赖耶识而生起思量识及了别识，结果又归于阿赖耶识。
窥基的唯识述记，对于安慧的介绍说：“妙解因明，善穷内论。扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘。神彩至高，固难提议。”一代宗匠，于此可见了。
第十一章 笈多王朝及其后的佛教
第一节 笈多王朝的佛教
王朝的兴替 笈多王朝(Ｇｕｐｔａ)系于西元三二○年，由陀罗笈多一世(正勤日王)所建，都于华氏城，领有中印度。第二主沙姆陀罗(西元三三○至三七九)即是新日王，征服印度之东部及南部。第三主陀罗二世(西元三八○五至四一四)，又功略印度的西部及北部，领有印度平原及旁遮普之一部，并含加底阿乌尔半岛的地域，这是笈多王朝的全盛时代。
然在另一方面，自西元第五世纪以来，北方的白匈奴族(即是笈哒Ｆｐｈｔａｈａｌ)，蚕食西北印度，先占犍陀罗国。自笈多朝的佛陀笈多(Ｂｕｄｈａ－ｇｕｐｔａ)王死后，至西元五百年顷，白匈奴族的吐拉摩耶(Ｔｏｒｍａｎａ)，即乘笈多朝的内乱而占据了中印度，笈多王朝因此崩溃，吐拉摩 那之子摩笈逻矩罗(Ｍｉｈｉｒａｋｕｌａ)西元五○二至五四二)，即成为中印度之王。当时有摩腊婆国的耶输陀尔曼(Ｙａｓｏｄｈａ－ｒｍａｎ)王，于西元五二八年征伐醯逻矩罗，并以之退到迦湿弥罗。中印地方，即由笈多王统的支裔，一个摩羯陀地方很小的候国，继续了后期的笈多王朝(西元五三五至七三○)。
在南印方面，案达罗王朝灭亡之后，波罗毗(Ｐａｌｌａｖａ)族据于建志补罗(Ｋａｎｃｉ－ｐｕｒａ)，成立波罗毗王朝(西元二二五年顷至九○○)。
婆罗门教的复兴 笈多王朝的文化特色 ，可说即是婆罗门教的复古主义之抬头。自迦腻色迦王到笈多王朝前期之灭亡，也就是西元二世纪到五世纪的约四百年之间，因无外敌的入侵，复古主义也随着王朝势力的鼎盛而勃起。
婆罗门教，自阿育王以来，由于佛教之发展，传统的信仰便潜入于社会的底流。至此时，已经过整理、修正、结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴的崇拜，成为新的印度教(Ｈｉｎｄｕｓｉｍ)的姿态起而复兴，这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合，它的起源，即是大战诗中的薄伽梵歌。当小乘佛教日渐变成学术思想化，且在教内大事争执义理之优劣高下之际，对于民间的生活及通俗的信仰，却日渐疏还；印度教之复兴，即是基于通俗化的信仰，并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。
笈多朝时，对于古典梵语(Ｃｌａｓｓｉｃａｌ ｓａｎｓｋｒｉｔ)之复兴，且被采作公用的语文，与婆罗门教的复兴有关，大乘梵文佛典的完成绎写的工作，大致也与笈多王朝的梵语复兴有关。
笈多朝的诸王信仰，也以婆罗门教为基础，例如沙姆陀罗笈多及迦摩罗多笈一世(Ｋｕｍａｒａ－ｇｕｐｔａＩ)二王，举行自熏迦王朝以来即未会行于中印度的马祀(Ａｓｖａ－ｍｅｄｈａ如大祭，乃为显著的事实。故对于佛教颇为冷淡。
但其诸王之中，以个人身份对佛教表示好感的，或进而尊崇佛教的，也不是没有。例在世亲传中，正勤日王柯罗摩阿秩多，曾施世亲三洛沙金，新日王婆罗秩底也归依了亲，世亲也受到新日王的嗣子及王妃的留请久住在阿瑜，此虽未必尽为史实，至少反映了当时的王室对佛教尚有好感。
前面说到将白匈奴族的摩醯逻矩罗王征服逐退的，是摩腊婆国的耶输陀尔曼王，玄奘所传，征服匈奴王的，乃是后期笈多王朝的婆罗阿迭多二世(Ｂａｌａｄｉｔｙａ Ｈ)。周祥光印度通史一一七页则说是二王联合击退并生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆罗阿迭多王，为了纪念征战的胜利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那烂陀(Ｎａｌａｎｄａ)。
北印教难 来自北方的侵略者摩醯矩罗王，极端仇视佛教，毁灭佛法。势力所至，佛教凌夷。据说当他被放回北印之后，在迦湿弥罗一地，毁坏寺塔，即达一千六百所。付法藏传所称的师子比丘，当时正在宾(即迦湿弥罗)大作佛事，而为“弥罗掘”所杀，法统因此而绝。弥罗掘，便是摩醯逻矩罗的异译。亦有译作密希诃罗(Ｍｉｈｉｒｋｕｌａ)。因此，史家每将此王与熏迦王朝的补砂密多罗并称。
那烂陀寺 根据玄奘西域记卷九所载，那烂陀寺的初建，是在“佛涅槃后，未久，此国先王铄迦罗阿逸多(唐言帝日)，敬重一乘，尊崇三宝，式占福地，建此伽蓝。”又经佛陀多王(觉护)、他揭多多王(如来)、婆罗阿迭多王(幻日)、伐罗王(金刚)，历代继续增建，至戒日王时已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了后期的婆罗阿迭多王，均无其人，戒日王乃是伐弹那王朝的人。在西藏的传说，无著世亲均曾于那烂陀寺宏通大法，但于汉译未此说，而且在法显及智猛的游印记载中，也未见言及那烂陀寺之名。
根据多方的考察，玄奘所说的“佛涅槃后未久”即建此寺，乃是不确的。由后期笈多王朝的幻日王所创建，则此比较可信。在所见的资料中，住持那烂陀寺的名德，是由德慧或护法开始，护法纪为西元五三○至五六一年间的人，后期笈多王朝则照西元五三五至七三○年间。
不过，本寺寺址，原为佛世的没罗团，佛陀曾于此处说法三个月。到了玄奘游印前后，正当戒日王在位，该寺食邑二百馀，日进大米稣乳数百名，九寺一门，周围四十八里，常住僧徒一万人，并为印度诸国所仰则，严然一所唯一的佛教最高学府。
见于记载的此寺住持之名，先后有德慧、护法、护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称、达磨多等诸大论师。玄奘三藏是我国第一人知有此寺，并在此寺大振声名。其次有义净、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、无行，到此求学。来我国宏法的印度僧人之中，例如波罗颇迦罗密多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智、般剌若等，也都曾在此寺求学。
从这些名德看来，那烂陀寺先是唯识学派盛行的学府，后来即成为密教大乘的学府。
佛教概况 从法显传所记载当时的印度(法显于东晋隆安三年出西域，义熙十二年返扬都，即西元三九九至四一六年)，大乘小乘均颇盛行：
北印度七个国家，注明为小乘学的两个，多学小乘的一个，大小乘兼学的一个，综合起来是小乘教势盛过大乘。
西印度四个国家，注明为小乘学的一个，大小乘兼学的一个，综合起来，仍是小乘学占优势。
中印度十二个国家及城区，注明小乘学的一个，多小乘学的一个，大小乘兼学的一个，可想大乘较多。
法显在东印华氏城，得到萨婆多众律、杂阿毗昙德论、诞经、方等般泥洹经、摩诃僧祗阿毗昙等圣典。可见东印的当时，已为大小修学的会合之处。
据印顺法师剖析当时的概况：①无著世亲，自犍陀罗南来至阿陀(阿瑜)为中心，沿西海岸南下，与南印的学者相接。这是西系唯识学者的向南活动。②东方的摩羯陀，据法显、智猛的目击，华氏城的佛教赖婆罗门的大乘学者而住持。③放海南下到师子国(锡兰)亦是大乘及上座部二流并畅。④当时由中印度来华的昙无识、求那跋摩，多系译介真常唯心论圣典。真常大乘的根由，即是以大众部及分别说系的“心性本净”，融和了犊子系的“不即的不离蕴我”而成之真常我。(“印度之佛教”十三章一节)。
第二节 伐弹那王朝的佛教
戒日王统 由于小邦林立，后期的笈多王朝，在中印方面，虽仍是一个霸王，自号君王，并举行马祀，但国土有限，仅统治摩羯陀及孟加拉两地。在当地的许多小邦之中，当推据于旁遮普东部地区的塔尼斯华尔(Ｔｈａｎｅｓｈｖａｒａ)，较为强盛，它的开创者为弗沙伐弹那(Ｐａｓｈｙａｖａｒｄｈａｎａ)经过四传，到第五位酋长波罗羯罗伐弹那(Ｐｒａｄｈａｋａ－ａｖａｒｄｈａｎａ)始建立了伐弹那王朝，即是戒日王朝。波罗羯罗伐弹那有二子，一名罗伐弹那(Ｒａｊｙａｖａ－ｒｄｈａｎａ)，一名曷利沙伐弹那(Ｈａｒｓｈａｖａｒｄｈａｎａ喜增)，西纪六○四年，波罗羯罗伐弹那率二子将大军东征匈奴，不幸卒于军中；长子继位，再率军东征马尔华，又不幸中其土王之诡计所陷而死；遂由年仅十六岁的幼子即位，并以曲女城为首都(今之Ｋａｎａｕｊ)那就是我国唐书中的戒日王(西纪六○六年至六四七年)，也即是玄奘所见的戒日王。
戒日王是印度古代史上最后的一位伟大的国王，他将版图扩大，自雅鲁藏布江之河口，一直到伽第瓦尔，包括了旁遮普、马尔华、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿菩蜜等地，除了西北边疆之外，可谓整个西北印度都在他的掌握之中了。唯其版图之扩张，固有凭籍武功的征服而来，然而，例如鸠摩罗国、摩羯陀、尼泊尔、克什米尔、婆罗毗(今之古迦拉底)等自治土邦之归属戒日王朝，乃是由于戒日王之道德学问的感召。
戒日王与佛教 戒日王是一位多才多艺的君主，他在位四十一年，用兵仅六年，其他的时间即用于政治、文化及宗教。唐太宗贞观十五年，王与中国修好，我国于贞观十七年派王玄策至印度，立碑铭于摩羯陀。戒日王的文艺造诣，已在第七章中略有介绍。
在宗教方面，戒日王本为印度教徒，后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多(Ｄｉｖａｋａｒｍｉｔｒａ)之感化而归信佛教，佛教屡遭法难，因此亦稍呈复兴之机。他对佛教的功绩之最著者，约有下列四事：
一、禁止杀生，奖励素食。
二、依照阿育王对于宏扬正法的先例，建寺院、造石塔、筑旅舍，以供沙门及朝礼圣迹者之用。
三、每年召集沙门举行佛学讨论大会一次，贤者赏之，顽劣者徵戒之。
四、每五年举行无遮大会一次，并将财物布施民众。
但是戒日王亦同样对印度教持崇敬态度，由西域记说他在钵逻耶伽(Ｐｒａｙａｇ)大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像，可见一斑。
玄奘三藏的光荣 奘师于贞观三年(西纪六二九)出中国经西域至印度，留学十七年而后返国。留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等习因明、声明，又向胜军学唯识决择论。回到那烂陀寺奉戒贤之命，讲摄大乘论及唯识决择论，并会通中观瑜伽二宗之义，著“会宗论”三千颂，以答覆当时在寺讲中百二论而破瑜伽义的师子光，名望因此大振。
后与海慧、智光、师子光等四大德共赴戒日王之请，与乌荼国小乘论师对论，小乘论师制破大乘义七百颂，奘师由大乘制一千六百颂名为“制恶见论”而破之，声誉益隆。
贞观十六年冬，戒日王又于曲女城，大会十八国王，大小乘僧三千馀人，那烂陀寺僧千馀人，耆那教徒二千馀人。奘师被请为大会论主，作“真唯识量”颂，称扬大乘，并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人取发议论。无怪乎玄奘的盛名，迄今仍为印度学者之所崇敬。
东印法难 当戒日王之父羯罗伐弹那王在位时，东印的土邦金耳国，日渐强盛，国王设赏迦(月)，挟武力西侵，所到之处，摧毁佛法，坏寺、坑僧，并伐佛成道处(佛陀伽耶)的菩提树，佛涅槃处(拘尸那)的佛教寺僧也被焚杀殆尽。玄奘之师戒贤论师，据说就是曾被此王所坑而逃脱的一人。
教难遍及恒河两岸，一时法运顿衰，若非戒日王的归依佛教，佛教的慧命即可能从此而断！
戒日王祷于观自在菩萨，一举而战胜了设赏迦王。可是，戒日王无子，故在他驾崩之时，亦即是戒日王朝衰亡之期，王仅有一女，嫁于南方婆罗毗邦的幼日王；戒日王死后，各邦又自行独立，有的则不承认戒日王的继承人选。当时有一位戒日王的大臣名叫有修，也想继承王位，因其抗拒唐朝使节王玄策，而被玄策借西藏武力将他囚送到了中国。
戒日王之后，婆罗门教出了两位杰出的学者，一是弥曼沙派的鸠摩利婆多(ＫｕｍａｒｉｌＢｈａｔｔａ)，一是吠檀多派的僧羯罗利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ)，这两人在西元六五○至七五○年的一个世纪之内，恢复子吠陀经典原先的崇高地位，并对佛教作了无情的攻击。
鸠摩利婆多的伟大著作是“吠陀真义评论”，婆罗门教的哲学因此大成，佛教的特色便因此消失，他云游全印，辩才无碍，宏扬其学说，攻破佛教。他是北印人，据说当他的南印派隆盛之时，佛学子中竟无一人能够胜过他们的议论；那烂陀寺的讲学方式，一向公开，至此，因为无力降伏外道，只好改在内室讲授。
至于僧羯罗利耶，他是南印度人，他在宗教哲学上的贡献，被印度史家誉为是一种人类思想的结晶。他为宏扬教义，于印度的东、南、西、北的四方，建立四个传道中心，等于在精神上他已统治了印度全国。据传说，当他至藩伽罗地方，找着佛教徒辩论，但在佛教的法将之中，竟无一人能够取胜于他，于是，即有二十五所道场被毁，五百位比丘被逼改宗其教；向东到欧提毗舍地方，情形也是如此！
人能弘道，非道弘人，人才的优劣，与法运的隆污，关系实在太大了！
第三节 佛教与外道的交涉
何谓外道 外道是佛典中的术语、梵语叫做底他迦(Ｔｉｒｔｈａｋａ)，是指佛教以外之教道，或称为外教、外学、外法。
维摩经义记第一本说：“法外之计，斯称为外道。”
三论玄义卷上说：“至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”
首楞严经义疏注经卷二说：“不入正理，但修邪因，名为外道。”
凡是佛教以外的一切教道，以佛子视之，均为外道，初无轻藐之意；然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿，所以含有向外求道的意思者，即为外道。
佛典中所指的外道，范围极广，在第一章所介绍了的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教会发生多多少少的交涉，佛教在外道包围的环境中出现、成长，也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从阿含圣典、部派的阿毗达磨、大乘的各家论书中，见到所谓破外道的论锋之锐利，便知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教，在实际上受了外道的同化，仅在心理上强调降伏外道，终于是接受了被外道消灭的命运！
在此仅就外道与佛教交涉之重要的，略述如下。
耆那教与佛教 阿含经中所称的尼犍子若提子，便是耆那教的开祖摩诃毗卢(大雄)之名，故通称其教徒为尼犍子外道，他稍早于释尊的教化区域，大致也相同，所以两教间交涉也较多。
耆那教与佛教，从表面的印象看，颇似一致，从教理的本质看，却是不同。
先说两教的相似处：同样否定吠陀经的神圣地位，同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论，两位教主同为刹帝利族王子出身，开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼，同样强调轮王思想及不杀生主义，同样组有比丘及比丘尼的教团。
再说两教的相异处：两教的圣典之结集不同，两教的历史之传承不同；耆那教主张命(精神)及非命(物质)的二元论，站在生气论的立场，重视“命”为常住的灵魂，佛教则站在缘生论的立场，主张无我，否认有常住灵魂；耆那教以生天主义为解脱，佛教则以即现实出证涅槃为解脱；耆那教以苦行主义为修道的方法，佛教则以戒定慧三学为修道的阶梯；两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词，含义却颇不同。
事实上，耆那教与佛教，同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度，却传到了外国，耆那教虽未传出国外，却以苦行的教条所限而未被印度同化，苦行毕竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在传统。
印度教 前面已说到，印度教(Ｈｉｎｄｕｉｓｍ)是以婆罗门教的吠陀经结合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。
首先要说吠陀宗教的复兴，约有四个因素：①戒日王朝以后的五百年中，佛教僧侣入于密教而生活腐败。②佛教僧侣集中义理的空谈，仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展，而却荒于对民间的深入普化。③佛陀的四谛八正道之教学，对于一般民众，不能即闻即知，也不能即知即行，愚夫庸妇于生活艰困之下，只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。④佛教四姓平等之说，破坏了婆罗门僧侣的特权，蓄意复兴已达千年之久，此时趁着佛教的败落及一般人心的愿望，便结合民间信仰，采纳佛教哲理，以新的姿态出现。
再说印度教的内容。它是根由吠陀神话及史诗神话而来，他们所信的神是唯一的最高的梵天(Ｂｒａｈｍａｎ)，有时用宇宙的创造者大自在天(Ｉｓｖａｒａ)的名，有时用宇宙之破坏者湿婆(Ｓｉｖａ)的名，有时用宇宙之保护者维修奴(Ｖｉｓｎｕ)的名，但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神，也礼敬这些神的化身及其象徵的物。因此把大战诗中的历史人物黑天(Ｋ ｉｓｈｎ)尤长、罗摩所行传中的历史人物罗摩王子，也都作为维修奴之化身，甚至将佛教教主释迦世尊，也作为印度教之神的第九位化身，而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充，使一般未会深入佛法的人看来，他们似已包容了佛教，正子把浅见的佛徒们吸收了过去。
可是，正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身，以致把描写黑天尤长与柯碧私恋的故事，亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像，因此而以为自在天神也有一位配偶女神，叫做乌摩(Ｕｍａ)，湿婆的配偶女神叫做林尔嘉(Ｄｕｒｇａ)。但是，请勿以为男女拥抱及相交之状，即是淫亵之姿，这从文化人类学的观点而言，自有它庄严的意义，此到下一章再讲。
印度教吸收了佛教 我们一再说到，新的婆罗门教吸收了佛教的长处，在此可举一例：上一节的末段，会提到一位吠檀多派的大学者僧羯罗利耶(Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ西元七○○至七五○年)，他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”(Ｐｒａｃｈａｎｎａ Ｂａｕｄｄｈａ)。在他的思想中，最著名的是“幻说”(Ｍａｙａｖａｄａ)，他主张现象是虚幻的，最高的梵、，是超越一切现象的，是无限的、实在的、精神的。由于梵的幻力而成为有限化的原理，那就是人格的自在神，由于幻力而创造一切的现象界，这便是自在神之创造力；这一被造的现象界，对于最高的梵而言，乃是有限的、非实在的、非精神的；此一现象界的非实在的虚妄性，便称为幻性。
考察这一“幻说”的含义，在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的，但在佛教的般若经以及龙树的中论，却有类似意味的许多先例，比如般若经以十喻，说明诸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。可见他是借用了佛教的性空说而发展他们的神造说，美其名曰幻说。
其次，僧羯罗利耶又立于真俗二谛的立场，来发挥他的哲学。他说由于真谛的立场，知有上梵(这个上梵是本体)产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由于俗谛的立场，知有下梵(这个下梵是自在神或创造神)，产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。
考察这个二谛说的意味，它的根源乃是出于中论，特别是智度论所说的：“为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”
交涉的结果 当印度教融会了印度各种文化而复兴之后，便订定了刻板的教条，限制了人民的思想行为。同时，印度教徒也形成了唯我独尊的自大狂，以为他们是世界上独一无二的神的人民，是世界上独一无二的国家，他们的一切，无一不是世界上最优秀的！这真是作茧自缚，自断了进步之路，隔绝了外来的新思想潮流，这个夜郎自大的结果是什么怩？是印度教仅作为一个国族的宗教，是印度民族的衰弱，特别是回教徒的长驱入侵。
在佛教方面，戒日王以后，鉴于印度教复兴的势力浩大，便迎合民间的要求，也将印度的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道，便在心里作武装，忿怒金刚的出现多手多头的金刚萨的出现，金刚手菩萨的塑像，即是右足踏着大自在天，左足踏着自在天的配偶女神，印度教的种种神，也无一不被佛教的金刚降伏，这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何，到下章中再讲。
第十二章 从密教盛行到近代佛教
第一节 密教的渊源
波罗王朝 上章已经说到，戒日王以后的印度佛教已趋于没落，可是，由于波罗王朝的保护，佛教仍在东印一带偏安了五百年，这五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。
波罗王朝(Ｐａｌａ Ｄｙｎａｓｔｙ)是起于孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波罗(Ｇｏｐａｌａ)王统一了藩伽罗国，又西取摩羯陀等地而成立王朝，这在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝传承十八世历五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具热忱者凡七主，称为“波罗七代”，七代之中，以第四世达磨波罗(Ｄｈａｒｍａｐａｌａ 法护)王时，国力最盛，曾将领土扩展到曲女城(Ｋａｎｙａｋｕｄｊａ)。此王对佛教的虔诚护持，亦最有成绩，先在那烂陀寺附近，建立欧丹多富梨(Ｕｄｄａｎｄｐｕｒａ)寺，又在其北建立毗鸠摩尸罗(Ｖｉｋｒａｍａｓｉｌａ)寺，此寺译名超戒寺，亦有称为超岩寺，它有百零八寺，及六个研究院，规模之宏大，比起那烂陀寺的九寺一门或谓八院三百房，犹有过之。因此便夺取了那烂陀寺的地位，而成为当时佛教的最高学府。
我国的义净三藏留印时，正当瞿波罗王在位，据义净自称，他在那烂陀寺，曾屡次入坛，可见当时该寺已经风行密教，到了西元第八世纪以后，达磨波罗所建的超岩寺中，人才辈出，也均为密乘的大德，该寺亦即是密教的中心道场，波罗王朝所拥护的佛法，自始便是密教。
早期所行的密教 所谓密教(Ｅｓｏｔｅｒｉｃ Ｂｕｄｈｉｓｍ)，世界学者一般通称为特罗(Ｔａｎｔｒａ)佛教，也有称为真言乘(Ｍａｎｔｒｎｙａｎａ)、持明乘(Ｖｉｄｙａｄｈａｒａｙａｎａ)、密乘(Ｅｓｏｔｅｒｉｃｙａｎａ)、果乘(Ｐｈａｌａｙａｎａ)、金刚乘(Ｖａｊｒａ－ｙａｎａ)等。
根据西藏所传的密教，分为四部：①事部，②行部，③瑜伽部，④无上瑜伽部。
我国旧传的密乘传入日本的，分为两部①金刚部，②胎藏部。
近代学者将历史上的密教分为三期①初期的杂密，②中期的纯密，③后期的左道密。如果将此三种分类法的密教，配合起来，它们间的关系相当，可用一表说明：
密教—事 部—初期的杂密
金刚部
胎藏部—行 部
瑜伽部—中期的纯密
无上瑜伽部—后期的左道密
现在，我们先说初期的杂密，杂密是没有教理可说的，它的原始成份，大多来自婆罗门教，杂密之称为“事部”，乃是它专重于事相的作法，所谓密教的“事相”就是①明咒，②瑜伽，③护摩。明咒起源于吠陀经之咒术。瑜伽本为婆罗门教所修的禅定。护摩也本是婆罗门教的“烧供”作法，他们以物投火，藉火神阿耆尼之力而达于梵，以作求愿的媒介。佛教本来反对事火，密教则以事火为求财、求事、求寿、求官的门径，以致将食品、衣物、珍宝等有用之物，投向火中。密教采用上举的三种事相，其有三种神秘作用，便是：①息灾避祸，②增益致福，③调伏鬼神。
原始圣典中的密咒 佛教成为密教，可谓是突如其来，也可谓是源远流长。所谓突如其所来,因在释尊的时代,反对神秘；否定神权,破斥方技之术,一切咒语术数之学,均非释尊所喜。
长阿含经卷十四。二一“梵动经”所载：“如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种祈祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿云无如此事。
在中阿含经卷四十七“多界经”，也说：“或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦；是求苦、习苦、趣苦；苦尽者，终无是处。”
可是，到了部派佛教的四分律卷二十七、十诵律卷四十六等，即有佛陀听许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载。佛在长阿含卷十二大会经中，为了降伏诸天，结了数咒。佛在杂阿含经卷九：二五二经，也向舍利弗说了毒蛇护身咒，可见，密咒的使用，早已出现在原始圣典中了。不过早期圣典的咒法，系用作治病为主；降伏诸天，策使鬼神的密咒，大根是比较晚出的。若照佛陀的本怀而言，推定密咒之为晚出或增订，是比较恰当的。唯其密咒之具有相当的效验，则为不容置疑的事实，故而验道和解脱道是不必相提并论的。
即以初期的大乘经典而言，也尚未见明咒，例如般若心经的“即说咒曰”是后增。法华经原来无咒，后来在嘱累品后附加数品，即有了陀罗尼品。仁王经、理趣经，原先无咒，到唐译本即有了咒。
密咒在外道，是说不上哲学理论的，到了大乘密教的中期，咒语也被赋予高深的哲学观了，在“大日经疏”卷七说：“真言之相，声字皆常。常故，不流、无变易。法尔如是，非造作所成。”以真言密咒为法尔常住的实相，所以进一步说，真言之相即是毕竟寂灭之相，为了随顺众生根机，而以世俗文字表示。如能观诵纯熟，证悟了即俗而真之义，融合于诸法之实相，便可获得即身成佛的极果。
密咒即是真言，真言由如来说、菩萨说、二乘说、诸天、地居天(鬼神)说之五种来源。密教以真言之观诵为主要修持法门，所以称为真言宗。但其持咒亦颇有要求，大日经疏卷七说：“若但口诵真言而不思惟其义，虽世间义利不可成，岂得成就金刚体性。”
总之，密咒发源于婆罗门教，佛陀最初禁绝，继而由于外道来佛教中出家的人渐多，他们习用咒语治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍连，盛说鬼神，咒法渐行。到了大乘密教，更进而以密咒哲学化，完成了高深的理论基础。密咒之能产生效验，那是无可置疑的，若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性质之佛？则尚有考察的余地。
瑜伽与密教 密教又称为瑜伽，瑜伽(Ｙｏｇａ)在梵语中，是由马和车轭结合之义的语根Ｙｏｊ而来，意译为相应，此语最早用于梨俱吠陀中，后来沿用到奥义书时代，它的含义是，依于调息等的观行法，观梵我一如之理，以合于梵而与梵相结。到了佛教中，即采用此法，依于奢摩他(止)及毗钵舍那(观)之观行，与正理合一相应的情态，便称为瑜伽。换言之，瑜伽是以止观为其主体。
佛教采用瑜伽，始自释尊，但是，释尊不以瑜伽为达到解脱的最高方法，须要配合了戒及慧，定(止观)才受到释尊的鼓励。释尊特重于八正道，八正道的首要是正见，八正道的范围是戒定慧。此可参照第二章所讲。所以佛陀不是修定主义的瑜伽行者，瑜伽行虽受佛的利用，佛却不即以此为究竟。但到了中期密教的瑜伽法，却受了瑜伽外道波云耆梨(Ｐａｔａｎｊａｌｉ 西元第五世纪数论派人)所著“瑜伽经”的影响，以为瑜伽即可达成世出世间的一切目的。例如大日经疏卷三所说：“阿梨以瑜伽得决定故，随有所作，皆与三昧相应；如献花时，却与花三昧相应；此中本尊，明了现前(中略)。如是一一缘中，皆是入法界门，皆见善知识，旋转运用，皆与理相应，不复临事稽留，方始作观，当知是人，堪作密秘阿梨也(中略)。又于息灾法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息灾；于降伏法中，即能以此方便息灾增益。随彼彼相应之法，皆能善分别之，名善修瑜伽。”
密教以瑜伽法作如此的高调，也决不是他们的妄语，瑜伽行者多有内证经验，身心异于常人，所见也多属实。唯其所验，是否彻于佛的本怀，则有考察之余地。因其重于心境的发现，境界固然属实，若谓瑜伽行者的内证经验，即是佛的境界而称即身成佛，恐怕要落于增上慢了。这在佛世的小乘行者，由于修瑜伽法而自称已证四果的，其实尚未离欲，佛陀不斥他们妄语，而称之为增上慢人。
第二节 密教的兴亡
大日如来 密教与显教相对，是大乘佛教的判别。显教是如来应化身(释迦)的逗机方便说法，密教是如来报身(大日)的秘奥真实说法；显教说历三大阿僧祗劫修菩萨行而后成佛；密教则依于大日如来自受用报身所说内证自觉圣智之法,及大普贤金刚萨他受用报身之智，现生遇到曼荼罗阿黎，乃至灌顶受金刚之名号，由此而得甚深不思议法，超越二乘圣者及十地菩萨，即身成佛。
可见密教是顿悟法，也是易行道，它兼有求生西方净土及印度教之与梵天合一的双重优点。在历程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在“大日经”的结集，大概是在西元第七世纪左右，由大日经而完成纯密的理论，唱即身成佛。稍后出现“金刚顶经”而导发了后期的金刚乘，也就是左道密教大日经的主要思想是“即事而真”，原则上是来自华严经的“事事无碍”，又参考梵我一致印度教思想而进一步地唱出即身成佛之教。但大日经是密教理论的建设者，由金刚顶经开出的，即将此一理论付诸于实际的生活。一切都成为“即事而真”，“事事无碍”的结果，淫、怒、痴的现象，以为即是究竟的涅槃道。这在密教的理论上可以通，在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界，却未必真的能够“即事而真”。左道密教之滥，原因却在于凡圣混淆而倒果为因！
法统 密教最重视法统的师承，传受密法，必须金刚上师(秘密阿梨)的灌顶，修持密法的仪轨，必须请金刚上师的加持，因为金刚上师是由师师相承而来的大日如来的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因为密教是心法，不同显教可藉语文而领受，密教必须师弟秘密授受。这一观念在婆罗门教的梵书至奥义书时代，已很风行。
根据密教的传说，密教是由大日如来(摩诃毗卢遮那Ｍａｈａｖａｉｒｏｃａｎａ)，传金刚萨(Ｖａｊｒａｓａｔｔｖａ又名金刚手、执金刚、持金刚)，金刚萨是大日如来的内眷属，是诸执金刚的上首，处于金刚法界宫，亲蒙大日如来的教敕而结诵传持密乘，成为付授密一法的第二祖。释尊灭后八百年，有龙猛(龙树)出世，开南天铁塔而亲向金刚萨面受密乘，为第三祖。龙猛传其弟子龙智，为第四祖。再过数百年，龙智七百岁，传付第五祖金刚智。金刚智例是唐玄宗开元年间来华的开元三大士之一。
然经历史的考证，由龙猛开南天铁塔，是密教学者附会龙树入龙宫得大乘方等深奥经典的传说，古自重。龙宫何在？据考察北印有土邦称为龙族，或近之。龙树于雪山及龙宫得大乘经而到南印宏通，此为密教由北印的瑜伽师为根源而融会东南印度达罗维荼族的信仰(为印度教成分之一)。
西藏多罗那他的印度佛教史也说，密教通途均以龙树为源头，此龙树乃系出于婆罗门罗罗跋陀罗之下，但此罗罗跋陀罗又被学者疑为提婆弟子之讹传；龙树将密乘下传龙智，胜天的弟子毗流波，又尝学于龙智之门，胜天则为稍后于护法的人。又有月称的弟子护足，也曾从龙智求学。因而就有人传说龙智寿长七百岁了。
但据“蜜教发达志”卷三所说，金刚智的师承是师子国的宝觉阿梨，不是龙智。
又据吕的“西藏佛学原论”中说：“综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗罗，似出提婆之后，其弟龙智，又在胜天月称之前，或即提婆月称之间，有此一家，而与创宏大乘之龙树别为一人也。”
不论如何，据多罗那他的印度佛教史二十二章中说：在僧护时代，事部及行部的二类，显然已流行约有二百年了；但是，瑜伽及无上瑜伽二类，此时尚未出现，直到后来的波罗王朝时，始见宏传。(西藏佛学原论十一页所引)
密教，也确有许多优点。真言密咒及瑜伽行法，也确有相当的效验；纵然是双身法及房中术等，也多少有些生理学上的根据。近代的中国密教学者，大多也对道教的方术深感兴趣，原因即在于它们之间，确有相通之处。
但以佛教的本质而言，却唯有理解并实践四谛法，才能达成真解脱的目的；唯有实践戒定慧三无漏学及其开出的四摄六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之实，佛教岂能不亡！
因此，到了波罗王朝的第十七代，罗摩波罗王时，无畏现护即成了印度密学的殿军。其后不久，第十八代夜叉波罗王时，大臣罗婆斯那篡位，波罗王朝即告覆亡？继之以四代约八十年的斯那王朝。
现将波罗王朝与佛教有关的大事年代，列表如下：
然而，即在波罗王朝偏安之初期，回教的摩诃末将军，就开始占领了 印度河流域。西元十世纪后半期，回教占领喀布尔并奠都于彼，又侵旁遮普，遂入内地，先后达十七次。回教徒的战士们，深信杀死异教徒为其求生天国的方法之一，所以每入侵，必将原有的佛寺梵毁，屠杀佛教的信徒，则更不用说。
王 名
第一代
瞿波罗第二代
提婆波罗
第四代
达磨波罗第七代 摩醯波罗第十一代
茶那迦波罗第十三代
涅耶波罗第十八代
夜叉波罗西 纪
６００７０５７０６７５３
７６６８２９８４８８９９９５５９８３１０１５１０
５０１１３８１１３９
中 国时代唐高宗至
唐中宗时唐中宗至
唐玄宗时唐德宗至
唐敬宗时唐宣宗至
唐昭宗时后周世宗至
宗太宗时宋真宗至
宋仁宗时南宋高宗时
大 事
波罗王朝开创，义净赴印
善无畏、金刚智、不空来华，寂护与莲华生相继入西藏
始建超戒寺，师子贤及智足宏密
毗睹波及时轮足宏密，胜友入西藏超戒寺出六贤门超戒寺的阿提沙入西藏
大臣婆罗斯那篡位，王朝灭亡
到了十一世纪，波罗王朝末期及斯那王朝时代，回教军队更加深入，终将佛教的最后据点之东印一隅，也被一扫而光。于是，密教的大师星散，多经克什米尔诸地而避入西藏，部份则逃至尼泊尔一带。硕果仅存的那烂陀寺，也祗剩下七十余人。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入于印度教，西元十二世纪之末，佛教便在印度绝迹了。
从上可知，佛教之在印度灭亡，有两大因素：一是佛教自身为了迎合印度的外道，结果也变成了与外道合流而使自己融入于印度教中。二是回教军队的屡次入侵与彻底摧毁，而使佛教没有了容身之地。
第三节 印度的近代佛教
复兴的曙光 经过回教歼灭之后的印度佛教，在我国南宋宁宗之时，即告消声匿迹。在政治方面，回教人入侵之后，建立了莫兀儿帝国。相继而来的是欧洲的白人，先后有葡萄牙人、荷兰人、英国人、法国人，最后便由英国全面统治，而于西元一八七七年成立了英印帝国，英国的维多利亚女王，兼做了印度的皇帝。迄西纪一九四八年，始获得独立。但在独立以前的一年，已经由于回教徒及印度教徒的相互仇视而在英国政府的监督下，将印度的版图，分割为印度及巴基斯坦，成了两个国家。
正由于异民族的长期统治，同时有若干知识份子也受了时代思潮的激动，所以争取民族独立，主张民权平等的要求，便日益迫切。为了团结全民以对抗外侮，为了同情贱民阶级的悲苦生活，就有甘地先生应运而起，甘地坚持不合作及不用暴力的主义，以反抗英国政府；他穿上了贱民的服装，以提高贱民阶级的自尊。
我们知道，印度教是阶级主义的宗教，印度教之能在回教入侵数百年后尚未灭亡，是由于他们的战斗精神，所以，甘地的非暴力主义及贱民平等思想，并非印度教的产物，倒与佛教吻合。甘地自己也说：“印度教中把不可接触列为教规，那是一种腐化的部份，或只是一个赘瘤。”又说：“请看菩萨(系指释尊)的慈悲，不但施于人类，而是广泛及于一切生物。”(“甘地自叙传”第七章)
事实上，今日的印度人民，已不仇视佛教，且以佛教发源于他们的国家为光荣，甚至印度的前总理尼赫鲁要说：“印度是佛陀的祖国，佛教教义崇尚和平，向世界宣扬佛的和平主义，是我们每一个佛子都应有的责任。”(星云法师“海天游踪”一六六页)
因此，佛教在印度，已经露现了复兴的曙光，虽其人数的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它们的次第如下：
一、印度教：三○三、一八六、九八六人
二、回教：三五、四○○、一一七人
三、基督教：八、一五七、七六五人
四、锡克教：六、二一九、一三四人
五、耆那教：一、六一八、四○六人
六、佛教：一八○、七六九人
七、拜火教(袄教)：一一一、七九一人
八、犹太教：二六、七八一人
九、各部落原始宗教：一、六六一、八九七人
以上统计，系出于西元一九六○年日本出版的“佛教大年鉴”十七页。其中所列的锡克教(Ｓｉｋｈｉｓｍ)，它由生于西元一四六九年难能教主(ＧｕｒｕＮａｎａｋ)所创，他出生于旁遮普地方的武士阶级，鉴于印回两教的冲突而研究各宗教教理，发现印回二教的上帝只有一个，它是超乎世间，而永恒存在。他主张内心的真纯信仰，不同意像的崇拜。
重视佛教 近世以来的印度，除了其民族独立运动须要佛教的思想，在国际上的许多学者，也给佛教带来了新的希望，由于印度佛教遗迹的继续发掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公布：佛教虽是古老，佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而合乎时代思潮的要求。
印度政府为了配合这一形势，特别设有考古部，派员四处探寻佛教的遗迹，如今，凡是已被发掘出土的，均加保护，并整理其环境，同时在加尔各答及鹿野苑等处，成立博物馆，储藏陈列各项佛教的古物，以供来自各国的学者及朝圣者的观摩参礼。
据朱斐居士说：“印度政府在近十年来(中略)将每一处通达圣地的公路上铺了柏油，各处圣地也装了电灯，并且在每一圣地，都建有政府的招待所，以接待各国来印朝圣的佛教信徒。政府机关首长的办公厅里，除了甘地先生的遗像外，多加上了幅佛陀圣像。”(“空中行脚”三六页)
印度重视佛教的表现，尚有在西元一九五六年，由政府主办了释尊灭度二千五百年纪念大典。西元一九六年，又在德里建设一所佛陀纪念公园(Ｂｕｄｄｈａｊａｙａｎｔｉ ｐａｒｋ)。西元一九六四年，又由政府协助，在鹿野苑召开了第七届世界教徒联谊会。
正由于政府重视佛教，凡是去巡礼佛陀圣迹的外国人，无不受到印度朝野的竭诚欢迎。例如民国二十九年一月，我国太虚大师访问印度，即有这样记事的诗句：“甘地尼赫鲁太虚，声声万岁兆民呼；波罗奈到拘尸那，一路欢腾德不孤。”又于和中华民国断绝邦交达十五年之后，民国五十二年，我国由白圣法师率团前往朝圣，也受到了印度总理尼赫鲁的亲切接见。
但是，要介绍近代的印度佛教，必须记得另外两位伟大的居士，那就是达磨波罗及安培克两位功臣了。
达磨波罗 达磨波罗居士(Ｄｈａｒｍａｐａｌａ
Ａｎａｇａｒｉｋａ １８６４—１９３３)，生于锡兰可伦坡市的一家家具制造商的家里，他的家人信佛，却把他送在一间基督教的学校受教育，但他不愿接受基督教的信仰。后来，他受到美籍的佛教徒邬克德上校(Ｃｏｌｏｎｅｌ Ｈｅｎｒｙ Ｓｔｅｌｌ Ｏｌｃｏｔｔ １８３２—１９０７)的感化，便对佛教的信念坚固起来，进而研究佛教，接着便宣誓将以复兴佛教为其毕生的目的。
西元一八九一年，达磨波罗首先到印度巡礼了鹿野苑(Ｓａｒｎａｔｈ)，见到昔日的圣地，是一片荒凉的景象，他又到了佛成道处的佛陀伽耶(Ｂｕｄｄｈａｇａｙｌａ)。当年他才二十九岁，正好是释尊出家的年龄。这次造访，给了他更多的启发，于是下定决心，就在那年十月的十旬，召开了重兴圣地的国际佛教徒会义。
西元一八九二年，他即以“印度教与佛教之关系”为题，初次在加尔各答传道，并创设大菩提会事务所，创刊摩诃菩提杂志，藉以连络各国教友。因此，他又访问了美国、夏威夷、欧洲、日本等国家地区，在各国教友的援助下，他的大菩提会(Ｍａｈａｂｏｄｈｉ Ｓｏｃｉｅｔｙ)终于成立。他以佛教已被放逐了八百年之后，现又重回故乡而自慰，关且以此勉人。他说他要以佛陀超越一切阶级的信条，来奉赠给印度的人民。
达磨波罗居士在印度为复兴佛教，工作了四十多年。广传教义，培植人材，设立分支机构，便利朝圣的教友。例如在鹿野苑的摩诃菩提社，对于前往朝圣的人，均予借住，唯膳食自理；现在加尔各答的该社，也有专供朝圣教友们住宿的房舍。
他病逝于西元一九三三年四月二十八日，但他给予印度佛教的生机再现之功德，将永为后世敬仰和赞扬。
安培克博士 安培克博士(Ｄｒ Ａｍｂｅｋａｒ)本生于被印度教视为“不可接触”(Ｃａｓｔｅ)的贱民之家，故他在少年时代即遭受到各种场合的歧视和虐待。印度教的制度之不公平和残酷，使他深深地感到不满。后来有一位基督教的传教士，认为他可以造就一个基督徒，便协助他留学英国，并取得法学博士的学位。二次大战后，印度独立，他被任命为第一任司法部长，又成为印度新宪法的起草人及新印度的指导者之一。但他感到，若要改革社会制度的弊端，最彻底的办法，唯有实现佛教的四姓立等的社会，方能解救贱民阶级的疾苦。于是，他便宣布，自己改信佛教，劝导他的贱民群众信佛，并于西元一九五五年发起佛教主义运动。
终于，在西元一九五六年六月十四日，安培克博士夫妇，率领了他的群众约五万人，在印度中部拿格浦尔市(Ｎａｇｐｕｒ)一个四十英亩大的广场上，由印度当代最负盛名的司塔维拉法师(Ｖｅｎ Ｕ Ｃｈａｎｄｒａｍａｎｉ Ｍａｈａｓｔｈａｖｉｒａ)，主持典礼，代表僧团，接受他们的集体归依。同时归依的，尚有前高等法院院长尼奥基博士(Ｄｒ Ｍ Ｂ Ｎｉｙｏｇｉ)以及梅令达大学院样长契拿司(Ｓｒｉ Ｍ Ｂ Ｃｈｉｔｎａｖｉｇ)等社会名流。
可惜，这位虔信佛教的法学博士，竟于同年的十二月间，抱病出席于尼泊尔召开的世界佛教徒友谊会第四届大会时，在他演说之后，即与世长辞了。
但是，他对佛教经过三十年的研究之后，所完成的一部“释迦和他的宗教”，已于一九六八年十一月廿四日的“全印度佛教会议”中通过，被采用为印度新佛教徒的圣典。可见他对印度佛教的复兴运动，影响之大而且深了。
佛教学者的活动 佛教在印度，自从印度教复兴之后，已为印度教所吸收，他们不以佛教为一独立的宗派，而是将佛教与湿婆崇拜及毗纽ＦＤＦ９崇拜，视为同一个宗教。唯在锡兰方面，仍以巴利语圣典的传持，维系着上座部佛教的纯一的信仰。
近世以来，印度与锡兰两地，对于佛教虽各持不同的态度，但在研究方面，均有很多人才和许多贡献。唯在印度的佛教学者，因其不能将佛教置于独立的地位，总以印度教作为正统的思杨，所以不无缺点。然而，印度学者接受了西方人的治之方法，故能持一客观和批判的态度来研究佛。他们研究的对象，初受锡兰的影响，着眼于巴利语圣典；后来扩大范围，乃以梵文及巴利文圣典为主，作语言学及文献学的考察，傍及哲学、考古学、历史学和美术等的研究。最近又增设了专攻佛教学的大学和研究所，同时派遣留学生至日本等地，研究佛教。
当然，印度佛教的复活，既是仰助于达磨波罗的反哺，在学术上的启蒙，也不例外，达磨波罗的摩诃菩提协会创立之后，即有几位印度学者，去锡兰研究巴利语，因而奠定了印度近代佛学的研究基础。
西元一八九二年，便由印度人，在加尔各答创立了佛教圣典协会(Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｔｅｘｔ Ｓｏｃｉｅｔｙ)。在此之前，则有弥多罗(Ｒａｊｅｎｄｒａ Ｌａｌａ Ｍｉｔｒａ，１８２４—１８９２)、斯脱利(Ｈａｒａ Ｐｒａｒａｄａ ｓａｓｔｒｉ，１８５３—１９３１)和达斯(Ｓａｒａｔ Ｃｈａｎｄｒａ Ｄａｓ ？—１９１７)三人，为近世印度佛教学的草创者。弥多罗著有尼泊尔佛教目录(Ｓａｎｓｋｒｉｔ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｆ Ｎｅｐａｌ，１８８２)，一八八八年又出“八千颂般若”的校订版。斯脱曾协助弥多罗对于尼泊尔佛教文献的整理，后来则亲自到尼泊尔作了两次寻访佛典的写本，并且校订了“不二金刚集”(Ａｄｖａｙａｖａｊｒａｓａｍｇｒａｈａ，Ｇ Ｏ Ｓ，１９２７)。达斯乃为印度人研究西藏佛教的先驱，他进入西藏，踏访藏文佛典，并对喇嘛教进行调查的结果，除了撰写报告Ｉｎｄｉａｎ Ｐａｎｄｉｔｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｌａｎｄ ｏｆ Ｓｎｏｗ，(１８９３年)等之外，又于一九八年校订了西藏语的佛教史“如意法善树”，一九二年则著成“藏英辞典”。
以上三人，也可算是“佛教圣典协会”的先驱者。此后，该会的工作是每年刊行年报，校订原典，释译和出版，与孟加拉亚洲协会(Ｒｏｙａｌ Ａｓｉａｔｉｃ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｏｆ Ｂｅｎｇａｌ，１７８４)合作，成为印度学者研究佛教的中心。
其次，要推达斯的弟子韦提耶勃莎(Ｓａｔｉｓ Ｃｈａｎｄｒａ Ｖｉｄｙａｄｈｕｓａｎａ，？—１９２０)，他曾协助达斯，担任佛教圣典协会的事务。他初学于加尔各答大学，后至锡兰研究巴利语佛教，归国后便任加尔各答大学的校长，他的专长是印度论理学，著有“印度论理学史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｉｎｄｉａｎ Ｌｏｇｉｃ，１９２２)等，乃为研究因明学的基础书。他的继承者是白罗亚(Ｂｅｎｉ Ｍａｄｈａｂ Ｂａｒｕａ，？—１９４８)，担任加尔各答大学巴利语的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的历史背景，故著有“佛教以前的印度哲学史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ
ｏｆ ＰｒｅＢｕｄｄｈｉｓｔ Ｉｎｄｉａｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，１９２１)以及邪命外道之研究等的论书。
同在加尔各答大学内的印度佛教学者，尚有巴他茶利耶(Ｖｉｄｈｕｓｈｅｋａｒａ Ｂｈａｔｔａｃｈａｒａｙ与Ｂ·Ｃ·劳(Ｂｉｍａｌ Ｃｈｕｒｎ Ｌａｗ)两位教授，前者以研究梵文及藏文文献为主，后者则为巴利文文献的大师。
巴他茶利耶曾于西元一九三一年，将龙树的“大乘二十论”及提婆的“四百论”由藏文还元为梵文，一九二七年则将“因明入正理论”译为印度文，并且著有“佛教的基本概念”(Ｔｈｅ Ｂａｓｉｃ Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，１９３２)，迄今仍以垂暮之年，校订“瑜伽师地论”的梵本中。
Ｂ·Ｃ·劳的学术领域很广，除了佛教教理的研究之外，对于佛教史、社会学、地理学、民族学和耆那教等，均有深入的研究，所以他的著作，已达五十册，乃为近世印度学者之中著作量最多的一位。在研究工作上，他是白罗亚的后继者，他的主要著述有巴利语圣典的校订、英译和传记的撰著，另有“巴利文献史”(Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐａｌｉ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，１９３３)、“古代印度之种族”(Ｔｒｉｂｅｓ ｉｎ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｉｎｄｉａ，１９４３)等。
同为白罗亚的弟子，尚有达脱教授(Ｎａｒｒｉｎａｋｓｈａ Ｄｕｔｔ)，他的最初著作有“大乘佛教的诸相及与小乘的关系”(Ａｓｐｅｃｔｓ ｏｆ Ｍａｈａｙａｎａ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ａｎｄ ｉｔｓ Ｒｅｌａｔｉｏｎ ｔｏ Ｈｉｎａｙａｎａ，１９３０)，“初期佛教的教团”(Ｅａｒｌｙ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｍｏｎａｃｈｉｓｍ，１９４１)，但他主要的特长在于梵文佛教，故于一九三四年校订了“二万五千颂般若”出版，一九五二年又校订了“法华经”出版，此后继续校订含有“根本说一切部毗奈耶”及“三昧王经”的“吉特写本集”，当他在加尔各答大学退休之后，即任孟加拉亚洲协会的会长等职。
由于以上诸位大学者的薰陶之下，加尔各答大学的佛教学者辈出，俨然形成了一个加尔各答佛教学派。其中包括现任那兰陀大学巴利文研究所所长马克尔杰(ＳａｔｋａｒｉＭｕｋｈｅｒｊｅ，Ｂｕｄｄｈｉｓｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓａｌ Ｆｌｕｘ，１９３６)；一九五六年去世的巴咯却(Ｐ．Ｃ．Ｂａｇｃｈｉ)，乃是著名的中央亚细亚考古学者；麦琴达尔(Ｒ．Ｃ．Ｍａｊｕｍｄａｒ)是专功东南亚这所佛教史的学者。
与加尔各答大学同为佛教学研究之中心的，则为维湿瓦巴拉迪大学(Ｖｉｓｖａ Ｂｈａｒａｔｉ)，大学的特色，是以梵文与汉文佛典的研究为主。在巴咯却教授担任副校长期间，出有“二种梵汉语汇”(Ｄｅｕｘ ｌｅｘｉｑｕｅｓ ｓａｎｓｋｒｉｔｃｈｉｎｏｉｓ，１９２７，１９３７)、“中国的佛教圣典”(Ｌｅ Ｃａｎｏｎ ｂｏｕｄｄｈｉｑｕｅ ｅｎ Ｃｈｉｎｅ，１９２７，１９３８)。另有萨斯特利教授(Ｎ．Ａｉｙａｓｗａｍｉ Ｓａｓｔｒｉ)，将汉文的“观所缘论”、“稻芊经”、“大乘掌珍论”、“十二门论”等还元为梵文。Ｓａｎｔｉ Ｂｈｉｋｓｕ Ｓａｓｔｒｉ则将“发菩提心经”、“发智论”等还译为梵文。摩克波提耶(Ｓ．Ｋ．Ｍｕｋｈｏｐａｄｈｙａｙａ)教授校订了“三无性论”及“金刚针论”等书。帕罗塘(Ｐｒａｌｈａｄｐｒａｄｈａｎ)教授校订了“阿毗达磨集论”，于一九五年出版。
另有摩诃菩提协会，在鹿野苑设立出版社，将巴利语圣典，译成印度方言出版，该会僧侣会员的摄化对象，多为印度人及欧洲人，因其不乏饱学的比丘。
现在佛陀的祖国，已有几所研究佛学的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所(Ｋａｓｈｉ Ｐｒａｓａｄ Ｊａｙａｓｗａｌ Ｒｅｓｅａｒｃｈ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ)、那兰陀的巴利文研究所(Ｎａｌａｎｄａ Ｐａｌｉ
Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ)、波奈勒斯的印度大学等。
总之，在今日的印度，研究佛学的风气，已不寂寞，并已有了相当的成就。(以上取材于日文“近代佛教讲座”(第一卷二六九至二七六页)。
教团的概况 今日印度的佛教，在文献的整理和研究方面，虽不乏高人，在教徒的摄化方面，却尚不够理想。也就是说，知识的或学问的佛教，固然已经在上层结构的大学里生根滋长；信仰的或生活的佛教，还未能够渗入印度人的社会，更未能够普及民间，纵然印度教徒也崇拜佛陀，那却不是真正的佛教。据朱斐的“空中行脚”三十七页说：除了印度僧伽，现在锡兰僧十五人、缅甸僧十二人、日本僧六人、中国及泰国僧各十人，信徒仅得四百万人。又据查询所知，印度比丘及沙弥约二十多人，能够宏法的比丘，仅三四人而已。这以印度人口的比率来说，实在是太少了。
佛寺的建筑，现有印度的、锡兰的、缅甸的、日本的、泰国的和西藏的。我国则有李俊承居士捐资、德玉法师督建于鹿野苑的中华佛寺，由果莲比丘尼建于拘尸那释尊涅槃处的极乐寺，由永虔法师建于佛陀伽耶的大觉寺，由仁证法师建于舍卫国的华光寺，由福金喇嘛建于那兰陀的中华佛寺。
正由于佛教的教团，在印度尚极脆弱，目前急须展开佛教信仰的复兴运动，印度政府也有意协助。只是宏法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中国人，盼望能有更多的僧尼前去印度，为复兴印度的佛教而献身。
本书选自《世界佛教通史》的上部，即《印度佛教史》。
|
